معنای صحیح تجلى رب تعالى در آيات و روايات

معنای صحیح تجلى رب تعالى در آيات و روايات
آیت الله العظمی صافی گلپایگانی

 چکیده:

تجلی و ظهور که در عرفان مصطلح شاه کلید مباحث مربوط به خلقت عالم است، در قرآن و احادیث معنای دیگری دارد؛ درست مقابل معنایی که در فلسفه و عرفان مصطلح بر آن تحمیل شده است.
در فلسفه و عرفان رابطۀ خداوند و اشیاء را به تجلی و ظهور می دانند نه به خلق و ایجاد من العدم، یعنی خلقتی که مسبوق به عدم بوده باشد.
این دیدگاه متعارف که در فلسفه و عرفان از نظر زمانی وسعتی به تمامی تاریخ فلسفه دارد و در هر زمان و دوره ای از ادوار تاریخ فلسفه، در مکاتب گوناگون به زبان ها و عبارات مختلف و متعدد مطرح گشته و همواره از مباحث محوری فلسفه و عرفان و معارف غیر وحیانی بوده است، در اندیشۀ وحیانی به گونه ای دیگر مطرح گردیده، بدین نحو که تجلی هرگز مترادف با خلقت نبوده است.
لذا توالی فاسدی که بر معنای تجلی در فلسفه و عرفان مترتب می باشد هرگز محمول بر این معنای تجلی (متخذ از نصوص شرعیه) نمی گردد.
همان توالی فاسدی که سیری از نظریۀ حلول و اتحاد تا وحدت شهود و وحدت وجود و پانته ایسم را در بر می گیرد. نکتۀ مهم تر آن که خود این نظریات (وحدت وجود و وحدت شهود و حلول و اتحاد و …) مبتنی بر اعتقادات و پیش فرض هایی هستند که در تباین کامل با مبانی قرآن و عترت و نصوص شرعیه قرار دارند.
از جملۀ این پیش فرضها؛ قِدَم عالم، فاعل موجَب بودن حق تعالی، صفت ذات دانستن ارادۀ پروردگار، انکار خلق از عدم و انکار وجود مخلوقات (ممکنات) و نیز مخلوقات (ممکنات) را اطوار و شؤون و جلوات و مظاهر حق تعالی(واجب) قلمداد کردن است.
نویسندۀ این مقاله بینونت بین معنای قرآنی و روایی تجلی با معنای برساختۀ آن در فلسفه و عرفان مصطلح را به خوبی واکاوی و تبیین نموده است و به ابطال پیش فرضهای بیان شده که مبنای نظریه ای چون وحدت وجود قرار گرفته است، می پردازد و باب مفتوح تأویل ناروا و تفسیر به رأی را فرو بسته و کلمۀ تجلی را به معنای حقیقی خود که در نصوص شرعیه وارد شده بر می گرداند و بر حقیقت لغوی آن که هرگز برابر خلقت و ایجاد نمی باشد تأکید می گذارد.

کلید واژگان: تجلّی، خلق، ذات، برهان عقلی، نصوص شرعیه، مشرب عرفانی.

اگر كسى بگويد آيه كريمه: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا» (۱)

و رواياتى مثل:  «فَتَجَلَّى لِخَلْقِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ يُرَى» (۲)

كه از حضرت رسول اكرم(ص) روايت شده است، و از اميرالمؤمنين (ع) روايت شده است: «فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ» (۳)

و در دعاء سمات است: «وَ بِمَجْدِكَ الَّذِي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِمُوسَى كَلِيمِكَ(ع) فِي طُورِ سَيْنَاءَ وَ لِإِبْرَاهِيمَ خَلِيلِكَ(ع)  مِنْ قَبْلُ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ وَ لِإِسْحَاقَ صَفِيِّكَ(ع) فِي بِئْرِ شِيَعٍ وَ لِيَعْقُوبَ نَبِيِّكَ(ع) فِي بَيْتِ إِيلٍ» (۴) همه دلالت بر تجلى و ظهور حق بالذات دارد كه اگر تجلى عين حق نباشد از حق هم جدا نيست.

جواب اين است كه: اين تجليات خاصه نسبت به انبياء و ائمه طاهرين(ع) تعبير از يک عنايات عاليه و موهبت هايى است كه با آن شخص مورد عنايت در اوج مقامات بلندى از معرفت و بصيرت قرار مى گيرد كه مثل: «كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ و…»(۵) بيانى از حال و مقام او مى شود و در تقرب مثل حديده محماة مى گردد كه اگر چه آتش نيست كار آتش را مى نمايد و خلاصه: الطافى به او مى شود كه او درک مى كند و مى توان گفت در مراتب نازله نيز بسيارى از مردم با توفيقات و الهامات و زمينه ها و كمک هايى كه به آنها مى رسد واجد يک مرتبه از مراتب ايمان و ادراک و اعتقاد به الله مى گردند. البته ما نمى خواهيم از پيش خود تجلى خدا را به مجدش در اين اماكن و مواقف به اين انبياء تعريف كنيم چون خود را خيلى كم پايه تر از اين معانى مى دانيم.(۶) اما ممكن است تجلى به مجد، توجيه عبد به توجه به عزّت و رفعت حق باشد و مثلاً تجلى به قدرت يا به علم، توجيه عبد به توجه به قدرت و علم حق تعالى باشد. به هر حال تجلى به مجد تجلى به ذات نيست چنانكه تجلى خدا در كتابش نيز انكشافش به بندگان به واسطۀ قرآن به صفات جلال و جمالش مى باشد.

و آنجا كه تجلى خدا را براى خلقش بدون ذكر (ما تجلّى به) ذكر فرموده، ظاهرا مراد تجلى به كل ما خلق و جميع آفرينش و الهامات و توفيقات و غيرها است كه:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»  (۷)

خدا به آسمان ها و زمين ها براى همه تجلى كرده است، و در هنگام سختى ها و شدائد و بليات بر همه منكشف مى شود و بر دل ها تجلى مى كند.

اينها همه تجلى خدا براى خلق به خلق و به افعال الهيه است.
و به عبارت ديگر: خلق و افعال الهى تجلى و انكشاف حق بر ماسوى است چنانكه كتابت كاتب و بناء بانى و صنع صانع، كشف از وجود كاتب و صانع و بانى دارد. ماوراء اينگونه تجليات كه همه افعال الله و آياتُ الله است و برخى از آنها عام و برخى خاص و به مناسبات و احوال عباد و سعى خود آنها در فكر و عمل و غيره حاصل مى شود ماوراء اين معانى، اگر تجلى به تجلى دريا به امواج و ظهور به شئون و اطوار شود با نصوص شرعيه سازگار نيست.

اميرالمؤمنين(ع) مى فرمايد:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ»  (۸)

و هم مى فرمايد:

«بِهَا  تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُول» (۸)

و در دعاء شب بيست و هفتم رجب است:

«اللّهُمَّ اِنّي اَساَلُكَ بِالتَّجَلِي الاَعْظَمِ في هذِهِ اللَّيْلَةِ» (۱۰)

اين تجلى ظاهرا همان بعثت حضرت خاتم الانبياء(ص) و رسالت او به آن شرايع تامه جامعه كامله الهيه است. اين معانى با تجلى و ظهورى كه در ربط حادث به قديم و معلول به علت – اين افراد به اصطلاح عارف – مى گويند سازگار نيست، و تجلى ذاتى و فيض منبسط و اين اصطلاحات از اين نصوص استفاده نمى شود، افزون بر آن كه فى حد نفسه و به حسب معنى همان معايبى را دارد كه به بعض آنها اشاره كرديم.

و اما آيه كريمه:

«فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا» (۱۱)

به نظر مى رسد تفسيرش اگر از طريق روايات تفسير شود معنايش: تجلى خدا به بعض آياته است همانطور كه در موارد ديگر در روايات است «المتجلى لخلقه بخلقه» و مناسب مقام، همان تجلى به آيات مثل استيلاء نور قاهر و غالب و كوه شكن باشد كه مانند رعد جهان سوز بر چيزى فرود آيد و آن را نابود سازد و ديدن آن، حضرت موسى(ع) آن پيغمبر نيرومند و قوی دل را بيهوش سازد. و مؤيّد اين تفسير است اينكه بعضى گفته اند: لام در اينجا به معنى باء است.

به هر حال اگر از غير طريق اهل بيت(ع) كسى در تفسير سير كند، تفسير اين آيه و تجلى رب به كوه كه از غير ذوى العقول است، چگونه براى ما قابل فهم و درک مى شود؟ تجلى و ظهور الهى كه اين گروه در بيان ربط ماسوى به حق تعالى و صدور اشياء از او، از تعبير خلقت و عليت وافی تر شمرده اند، چرا در همه جا سبب تحقق اين ربط و اين اضافه – و به عبارت ساده تر: وجود اشياء – مى شود و در اينجا سبب اندكاک و از هم پاشيدگى مى گردد؟ آيا بهتر نيست كه در تفسير آن به همان تفسير روايى كه احكم التفاسير است اكتفا كنيم و با تمسک به مثل اين آيه شريفه – كه اگر متشابه نباشد بدون تفسير از اهل بيت(ع) به طور جزم نمى توان آن را معنى و تفسير نمود – مسلک و مشرب عرفانى بسازيم و از ربط حادث به قديم كه بر حسب آيات از آن تعبير به خلقت و خالق و مخلوق شده تعبير به عليت و معلوليت و علت و تجلى و ظهور بنماييم تا به زعم خود وحدت شخصى وجود و موجود بگوييم؟

مباحث اعتقادی با فقهی و رجالی مقایسه نمی شود

۸٫ ايراد كننده محترم اختلافات در مباحث اعتقادى را با اختلافات علماء فقه و رجال مقايسه فرموده است كه طبع بحث مقتضى آن است و قابل تحرز نيست و طبعا هر كجا برهان عقلى با ظهور لفظى و نقلى مصادم شد بايد اخذ به برهان نمود و دست از ظاهر لفظ برداشت و به بيان ديگر: برهان قطعى عقلى را مانند قرينه عقليه بر عدم اراده معنى ظاهر از لفظ گرفت.
جواب اين است كه: اولا مقايسه اختلاف بين علماء رجال و ادب و فقه و اصول با اختلاف در مباحث اعتقادى دقيق و نظرى قياس مع الفارق بل مع الفوارق است.

در آن مسايل اجتهاد و بحث، آزاد و بلكه لازم است و به مبحث تفاصيل الهيات و بخش هايى از آن كه مردم مكلف به بحث در آن نيستند بلكه فى الجمله منهى عنه است ارتباط ندارد، و الا در هر علم، فقه و اصول و ادبيات و طبّ و فيزيک و شيمى و نجوم و رياضيات اختلاف نظر و رد و ايراد بسيار است، و اشتباه در آنها مسئوليتى ندارد يا اشتباه كننده معذور است.

ولى در اين علم اگر با عدم تكليف و نهى از تكلف كسى به غور در اين مباحث بپردازد اگر چه براى او قطع حاصل شود در اشتباهش به علت اينكه مبادى آن اختيارى بوده است بى تقصير شمرده نمى شود و مغفور و معذور نيست و قاعده: «الايجاب او الامتناع بالاختيار لاينافى الاختيار» در اينجا هم جارى است، و اگر نتيجه بحث او با ظواهر آنچه اسلام بر آن دائر است مخالف بود و او به آن معتقد شده بود حكم به اسلاميت مشكل است بلكه در بعض موارد منفى است. به هر حال اين مقايسه بى مورد است.

و اما اينكه در ضمن به كلام شيخ انصارى(ره) تشبث نموده ايد كه فرموده است:

((و الذى يقتضيه النظر و فاقاً لاكثر اهل النظر انه كلما حصل القطع من دليل عقلى فلا يجوز ان يعارضه دليل نقلى، و ان وجد ما ظاهره المعارضة فلابد من تأويله ان لم يمكن طرحه، و كلما حصل القطع من دليل نقلى مثل القطع الحاصل من اجماع جميع الشرايع على حدوث العالم زمانا فلايجوز ان يحصل القطع على خلافه من دليل عقلى مثل استحالة تخلّف الاثر عن المؤثر…)) (۱۲)

عرض مى كنيم ظاهر اين است كه فرمايش ايشان در مطلب مورد سخن ما نيست و مواردى را كه بر مى شمارند غير از مورد ما است. مورد ما، از مواردى است كه شرع از تكلم و تفكر در آنها نهى كرده است مثل: تفكر در ذات و تعمق در مسائل الهيات بيش از آنچه ارشادات قرآن كريم هادى و متضمن آنهاست، ولى ايشان كأنه معارضه دليل عقلى را با دليل نقلى بر دو گونه تقسيم نموده است:
نخست آن كه: مطلب مورد بحث و تعارض به اجماع و دليل قطعى از شرع ثابت نشده باشد و صرفاً ظاهر دليل مثل قرآن و روايت بر آن دلالت داشته باشد بدون اينكه در آن معنى نص باشد، در اين صورت دليل قطعى عقلى قرينه و صارف ظهور آن لفظ از معناى ظاهرى آن است كه ايشان مى فرمايد: چاره اى از تأويل ظاهر نيست.

و ما عرض مى كنيم با اين قرينه عقليه لفظ از ظهور در معناى خود ساقط مى شود نه اينكه لفظ را ظاهر بدانيم و آن را تأويل كنيم مثلاً در: «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى » (۱۳) يا «وَجَاءَ رَبُّكَ» (۱۴) يا «يَدُاللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (۱۵) و امثال اين ظواهر اگر كسى بگويد: ظاهر در جسم بودن مبدأ اعلى است هر چند ما آن را بر حسب محاورات اهل لسان ظاهر در اين معنى نمى دانيم و ظاهر در قدرت و استيلاء قدرت الهى بر كاينات مى دانيم.

مى گوييم: على اى حال، اين جمله ها نص قطعى بر جسميّت نيست و اگر ظاهر در آن باشد كه نيست، برهان عقلى قرينه صارفه از اين ظاهر است و خلاصه: مقصود اين ست كه در مسائلى كه اختلاف نظر در استظهار از دليل نقلى باشد دليل قطعى عقلى مرجّح احد الاستظهارين است هر چند مى توان گفت كه: در آيات و احاديث موردى نمى يابيم كه برهان با ظاهر عرفى آنها مصادم باشد و مواردى هم كه به آنها اشاره شده ظاهر در معانى كه توهم شده و مجسِّمه گفته اند نيست.

دوم اين است كه: موردى باشد كه از دليل نقلى قطع به مطلب حاصل شده باشد مثل: قطع حاصل از اجماع جميع شرايع بر حدوث زمانى عالم كه مى فرمايد: قطع بر خلاف آن از دليل عقلى حاصل نمى شود، و دليل را اگر هم بر حسب ظاهر صحيح ديد و در صغرى و كبراى آن از خدشه عقلى عاجز ماند مانند شبهه در مقابل بديهه تلقى نمايد.

از اين فرمايش اين استفاده مى شود كه وقتى مسأله اى از نظر شرع مبيّن باشد و نظر شرع در آن معلوم باشد در برابر آن دليل عقلى حجّيت و اعتبار ندارد و نبايد در آن مبناى مسلَم شرعى دست به دامن توجيه و تأويل شد و طفره رفت و حدوث زمانى عالم را زير سؤال برد و توجيهات حدوث ذاتى و دهرى و اين حرف ها را مطرح كرد.

اين مطالب مربوط به مسائل اعتقادى است كه بايد هر كس به آن معتقد باشد و حجيت اخبار شرع از ثبوت آنها – مثل همين مسأله حدوث عالم – مستلزم دور نمى شود. در اين مسائل دليل شرعى و اخبار قطعى شرع بر دليل عقلى مقدم است، و اين يک فرمايش و حقيقت مهمى است كه در باب اصول حائز كمال اهميت است. اما مسأله و حرف ما در اينجا اين است كه در مثل همين مسأله حدوث عالم يا تفاصيل بيشتر و كيفيت صدور حادث از قديم اگر شخص به همان هدايت انبيا اكتفا نكرد و راه فلسفه و عرفان را پيش گرفت و گمراه شد مسؤول است و معذور نيست. مسأله اين است كه اين روش فلسفى و عرفانى در اين تفاصيل مسائل الهيات خطرناک و سير در وادی هاى بسيار ژرفى است كه خطر گمراهى در آن زياد است.

در اين ورطه كشتى فرو شد هزار                     كه پيــــــــدا نشد تختـــه اى بر كنـــــار

اين روش هاى عقلى در مسأله الهيات كه طورى غور مى نمايند و وارد مى شوند كه كالبد شكاف يا روان شناس مى خواهد بدن انسان يا روان او را بشناسد و براى پيدايش عالم به قول خودشان از مجردات و عقول تا عالم ماده نقشه كار خدا را معين مى كنند و خدا را در آن محصور مى سازند اين صحيح نيست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پی نوشت ها:

۱- اعراف: ۱۴۳٫
۲- توحید شیخ صدوق(ره) : ۴۵ حدیث ۴، علل الشرایع ۱/ ۱۱۹ باب ۹۹ حدیث ۱٫
۳- نهج البلاغه ۱/ ۲۰۴ خطبه: ۱۴۷، بحارالانوار ۱۸ / ۲۲۱ حدیث ۵۵٫
۴- بحارالانوار ۸۷/ ۹۸، البلد الامین/ ۹۰٫
۵- بحار الأنوار (ط – بيروت) ۶۷/ ۲۱٫
۶- دليل بر اينكه اين معانى و مطالبى كه در مثل: دعاء سمات است على ما هى عليها در دسترس درک و فهم غير خدا نيست همان دعايى است كه در ذيل اين دعاى سمات علامه مجلسى(ره) از مصباح سيد بن باقى نقل كرده: «اللهم بحق هذا الدعاء و بحق هذا الاسماء التى لايعلم تفسيرها و لا تأويلها و لا باطنها و لا ظاهرها غيرک».(بحارالانوار ۸۷/ ۱۰۰).
۷- لقمان : ۲۵٫
۸- نهج البلاغه ۱/ ۱۵۵ خطبه : ۱۰۸ ، بحارالانوار ۳۴/ ۲۴۰٫
۹- نهج البلاغه ۱/ ۲۷۳ خطبه : ۱۸۶ ، بحارالانوار ۴/ ۲۳۰٫
۱۰- البلد الامین: ۱۸۳، مصباح الکفعمس: ۵۳۵٫
۱۱- اعراف: ۱۴۳٫
۱۲- فرائد الاصول/ ۱۰-۱۱
۱۳- طه: ۵٫
۱۴- فجر: ۲۲٫
۱۵- فتح: ۱۰٫