مناظره پيرامون معاد جسماني

پيرامون معاد جسماني

آیت الله سيدان با استاد جوادي آملي

چکيده:

در اين مناظره آيت الله سيدان ميزان واقعي در بحث معاد را، وحي معرفي مي کنند و در جواب آقاي جوادي آملي که نظر ملاصدرا با محدثين را يکي دانسته به تفاوت جسم مورد نظر ملاصدرا و محدثين پرداخته. و با طرح بيانات قوم، اين دو مکتب را مقابل هم قرار دادند. و دليلي را که استاد جوادي آملي براي اثبات وحدت اقامه کردند مردود و اعم از مدعي دانسته اند. آنگاه مسئله ي ميوه هاي بهشتي مطرح و مخالفت فلاسفه با مکتب وحي در اين مورد تبيين شده است.

جلسه ي اول

آيت الله سيدان :

بنده در خلال مراجعاتي که به کلمات فلاسفه ي اخير اسلامي داشتم به مواردي برخورد مي کردم که نتيجه بحث هاي فلســفي با آنچه از مدارک شرعي استفاده مي شود مخــالف مي نمود و طبعاً اين احتمال پيش مي آمد که يا در فهم کلمات قوم قصوري باشد و يا در فهم مفاد روايات. ولي با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبيران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن مي شد؛ تا اينکه برخورد کردم به بعضي از اعترافات از ناحيه ي جمعي از علماء فلسفه که آنها در بعضي از موارد تصريح به اين اختلاف نموده اند.

از جمله مرحوم آشتياني در لوامع الحقايق و آملي در دررالفوائد و خوانساري در العقائد الحقة اين بزرگان اعتراف کرده اند به اين که معادي را که مرحوم صدرالمتألّهين و من تبعه، به عنوان معاد جسماني اثبات کرده اند همان معاد روحاني (ولو بصورت دقيق تر) است. و با معادي که در مدارک ديني بيان شده وفق نمي کند.

توجّه به اين جهت (يعني مخالفت نتيجه راه فلسفي با مستفاد از ادله شرعي) موجب ناامني راه فلسفي است. و موضوع ديگري که در ابحاث فلسفي به چشم مي خورد اختلاف فراواني است که در بسياري از مسائل بين خود فلاسفه وجود دارد.

اين دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمينان به طرق فلاسفه است. البتّه روش عقلاني و حجيت عقل (به معاني واقعي کلمه) غير قابل انکار است. حقانيت وحي و ارزش هر چيز به عقل مشخص مي شود. ولي در مطالبي که از دسترس عقل خارج است يعني خود عقل مي فهمد که نمي تواند نظر قاطع و روشني بدهد و يا چون مسأله بسيار پيچيده است مقدمات ناصحيح بجاي مقدمات صحيح بکار گرفته مي شود. در اين گونه موارد روش عقلي و تکيه کردن صرف به مقدمات تعقّلي صحيح بنظر نمي رسد.

اگر چه ممکن است گاهي از همين مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که اين حالت از او گرفته شود. ولي عقل پس از توجّه اجمالي به مطالبي که گفته شد اين راه را راهي ناامن مي بيند و از ورود در آن جلوگيري مي کند.

لهذا يک فيلسوف اسلامي که قبلاً وحي را پذيرفته است بجا است که روش شناخت را در اين گونه موارد تفکر در وحي قرار دهد. يعني رأساً به آيات و روايات مراجعه کند. البتّه با وضوح دلالت و تماميت سند بودن ارتکاب تأويل و توجيه مگر در موردي که يک قرينه قطعيه يا شرعي هاي در کار باشد.

و مي بينيم نوعاً فلاسفه ي اسلامي اين چنين مشي نکرده اند. آنها مسائل را اولاً از ديدگاه هاي فکري و تعقلي بررسي کرده مطلبي را براساس مقدمــاتي غير واضـح و مــورد اخـــتلاف مي پذيرند، و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحي ناچار به مدارک شرعي نظري مي اندازند، و بسياري از اوقات دچار تناقض مي شوند چون مي بينند نتيجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعي استفاده مي شود وفق نمي دهد. لاعلاج راه تأويل و توجيه را باز مي کنند. و بيشتر دنبال متشابهاتي مي روند که رأي مختار خود را با آن تأييد نمايند.

از باب نمونه مسأله ي معاد را، همين طور که اشاره کرديم، مطرح مي کنند زيرا عقل تنها مي تواند در اين مسأله فرضيه هاي مختلفي طرح کند و چه بسا براي بعضي از آنها مؤيداتي استحساني داشته باشد. ولي حکم قطعي به اين کيفيّت معاد چگونه است از حيطه ي عقل خارج است.

خوشبختانه جمعي از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه (فلسفه و حديث) خبير وصاحب نظرند اعتراف کرده اند به اين که معاد صدرائي با معاد جسماني مستفاد از ادله ي شرعيه وفق نمي هد. ولو که قائلين به معاد مذکور براي مختار خود به آيات و رواياتي استشهاد نموده اند، ولي با بررسي واضح مي شود که اين ادله يا از قبيل متشابهاتي است داراي وجوه و احتمالات مختلف، و يا ظهور در خلاف مدعاي آنها دارد. از قبيل آيه ي کريمه:

((يَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَيرَ الاَرضِ))(1)

((وَ نُنشِأ كُم فيما لا تَعلَمُون))(2)

و يا آيه ي:

((وَأَنَّ الله يَبعَثُ مَن فِي القُبورِ))(3)

با توجيه عجيبي که صدرالمتألهين کرده است مي فرمايد:

((أن الله يَبعَثُ مَن فِي القُبور))(4)

قبور الاجساد و قبور الارواح اعني الابدان.

(توضيح مطلب فوق با توجّه به پاورقي موجود در همين صفحه کاملاً مشخص مي شود. در پاورقي آمده است: اعني الابدان تفسير لکليهما فان الابدان الطبيعية قبور و غلف للاجساد الرزخيه و الصورالاخروية وکذا للارواح.)

و عجيب تر از اين بياني است که قيصري شارح فصوص درباره ي آيه ي شريفه ي زير دارد:

((وَنَسُوقُ المُجرِمينَ اِلي جَهَنَّمَ وِرداً))(5)

مي گويد :

وجاء من قوله تعالي: ((وَنَسُوقُ المُجرِمينَ إلي جَهَنَّمَ وِرداً… إلي أن قال او اراد بالمجرمين الكاسبين للخيرات و السالكين طريق النجات المرتاضين بالاعمال الشاقة و المشتاقين لظهور حكم الحاقة فانّهم يكسبون بها التجليّات المفنية لذواتهم))(6)

استاد جوادي آملي:

راه عقلي را نبايد با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلي معصوم است گرچه افراد به خطا مي روند.

و اما روايات در يک سطح نيستند، ائمه (علیهم السلام) به حسب اختلاف درجات افراد در فهم، مختلف فرموده اند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحيد در باب قدرت روايتي نقل مي کند که: عبدالله ديصاني از هشام بن الحکم پرسيد که: آيا پروردگار تو مي تواند دنيا را در تخم مرغي بگنجاند بدون اين که دنيا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.

((فقال ابوعبدالله عليّه السلام: يا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أيها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: و كم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: اري سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبدالله عليّه السلام: ان الّذي قَدَرَ أن يدخل الّذي تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لا يصغّر الدنيا و لا يكبّر البيضه))(7).

و به همين مضمون روايتي از حضرت رضا(علیه السلام) نقل شده که حضرت در جواب شخصي که پرسيد:

((هل يقدر ربّك ان يجعل السماوات و الارض و ما بينهما في بيضة))؟

فرمود:

((نعم في اصغر من البيضة قد جعلها في عينك و هي اقل من البيضة لأنّك اذا فتحتها عاينت السماء و الارض و ما بينهما و لو شاء لا عماك عنها))(8).

در همين باب، صدوق روايت ديگري از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است:

((قال عليّه السلام: قيل لا ميرالمؤمنين عليّه السلام هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا في بيضة من غير ان يصغّرالدنيا او يكبّر البيضة قال: ان الله تبارك و تعالي لاينسب الي العجز والّذي سألتني لا يكون))(9).

و در روايت ديگري از امام صادق(علیه السلام) از اميرالمؤمنين(علیه السلام) نقل کرده اند که حضرت در جواب فرمودند:

((و يلك ان الله لا يوصف بالعجز و من اقدر ممّن يلطّف الارض و يعظّم البيضة))(10).

در اين دو روايت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده اند.

نمونه اي ديگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادي دو روايت است که باز صدوق در توحيد نقل کرده است.

روايت اول: سعد بن سعد از حضرت رضا(علیه السلام) از توحيد پرسيد:

((فقال: هو الّذي انتم عليه))(11).

روايت دوم: از هشام بن سالم

((قال: دخلت علي ابي عبدالله عليّه السلام فقال لي: اتنعت الله؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السميع البصير، قال: هذا صفة يشترك فيها المخلوقون قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لا ظلمة فيه، و حياة لا موت فيه، و علم لا جهل فيه، و حق لاباطل فيه)).

آنگاه هشام مي گويد:

((فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد))(12).

و معلوم است که در روايت دوم سطح سخن عالي تر از روايت اول است. فارابي برهان «صرف الشيء لايتکرر ولايتثني» را از اين جملات استفاده کرده است.

موضوع ديگر که بايد توجّه داشت اين است که در باب اصول عقايد که مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبي است نمي توان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهي باشد. چون مبناي حجّيت خبر واحد ثقه يا وسائطي که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عدهاي از اصول از قبيل: «اصالة عدم الخطاء في الزيادة و اصالة عدم الخطاء في النقيصة» استوار است. که در هر واسطه بايد اين اصول تطبيق شود تا حجيت محقق گردد و معــلوم اســت کــه با اصــل نمي توان جزم به واقع پيدا کرد و با آن معتقد شد.

خلاصه چون سند روايات آحاد ظنّي است، نمي شود مستند قطع و اعتقاد قرار گيرد، و همچنين است از نظر دلالت اگر صريح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.

و امّا مسأله ي اختلاف فلاسفه ي اسلامي و اين که اين اختلاف موجب ناامني طريق عقلاني است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با اين که مبناي فقهاء ابتداء رجوع به روايات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامني طريق بدانيم بنابراين راه حديث هم راه ناامني خواهد بود. به واسطه ي اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شيخ بزرگوار شيعه صدوق و مفيد و انتقادات تندي که شيخ مفيد در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله ي منزوحات بئر.

آيت الله سيدان:

اختلاف روايات در باب اصول اعتقادات و من جمله دو روايتي که گفته شد نوعاً از قبيل تناقض و تضاد نيست. بلکه از قبيل زياده و نقصان است. در يک مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبي اضافه مي گويند نه مطلبي متناقض با آنچه در جاي ديگر گفته شده، بنابراين بايد بين مفاد روايات جمع کرد و به اين گونه اختلاف رفع مي شود.

و اما اين که اخبار آحاد در مسائل اعتقادي حجت نيست اولاً در بسياري از موارد اخبار متواتر يا به واسطه ي احتفاف به قرائن در حکم متواتر است، و ثانياً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمي شود ولي در بسياري از موارد موجب طمأنينه است. و در اين گونه موارد با فرض اين که راه ديگري براي اعتقاد نيست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادي اطميناني خواهد بود؛ نه جزمي. يعني بايد گفت از شريعت به طريق اطمينان در فلان مسأله اعتقادي رسيده است که کذا و کذا است و همچنين از نظر دلالت ظهور کلمات در بسياري از اوقات موجب طمأنينه به مراد متکلم مي شود. و اگرمقصود از صراحتي که گفته شد اين است که کلامي اصلاً قابل توجيه و تأويل نباشد ولو بمثل تأويلات قيصري، بنابراين ما اصلاً روايت و آيه ي صريحي نداريم چون هر آيه اي را در نظربگيريم قابل حمل و تأويل است.

در هرحال اين مطالب نمي تواند جلوگير از رجوع به مدارک شرعي باشد. بايد به أدله شرعيّه مراجعه کرد. اگر دليل شرعي بعد از تأمّل و تدبّر موجب يقين شد چه بهتر، اگر موجب اطمينان؛ يا ظنّ و يا کمتر شد، بايد در مرحله ي اعتقاد به همان حد اطمينان، يا ظن توقف کرد.

مقصود ما اين نبود که در همه ي مسائل اعتقادي، ما أدله صددرصد قطعي داريم. ولي اين مطلب موجب آن نمي شود که از مدارک شرعي چشم پوشي شود و يا در درجه ي دوم قرار گيرد و پايه ي اعتقادات بر روش تعقلي بنا شود با فرض اين که مسأله از حيطه حکم عقل قطعي خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمي توان به اختلاف فلاسفه قياس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهي که مورد اختلاف و اشکال است هرگز ادعاي جزم و کشف واقع نکرده اند. آنها فقط عمل به رأي خود را براي خود و مقلّدين موجب عذر مي دانند.

ثانياً فقهاء در راه وصول به احکام شرعيه از راهش وارد شده اند که همان تعبّد به مدارک شرعي است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با يکديگر باعث نمي شود که راه غير موصول باشد. چون بالاخره راه ديگري ندارند و معذورند. (پس از مسلّميت اين که عمل و فتواي به احتياط در مسائل باعث عسر و حرج مي شود) ولي آيا فلاسفه ي اسلامي در راه وصول به حقايق از راه واقعي خود رفته اند؟

آنها مسائل را ابتدائاً از دريچه تعقل بررسي مي کنند و چون مصونيت اين طريق في حد نفسه ثابت نشده است براي يک انسان که از خارج ناظر اين جريان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتايج افکار موجب مي شود که اين راه را ناامن ببيند و از آن وارد نشود.

واقع امر اين است که آنها در اول (با فرض اين که مسأله از مستقلات عقليه نيست) وارد مي شوند و بالاخره به يک نتيجه فکري مي رسند و چه بسا به آن نتيجه جازم مي شوند و لاعلاج دست از بسياري از مدارک شرعي برمي دارند؛ و معلوم است در حالي که شخصي قطع به مطلبي پيدا کرده نمي توان او را از ترتيب آثار قطع باز داشت، ولي مي توان او را به اين نکته تذکر داد که نتيجه ي افکارش با ادله شرعي منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحي و مدارک شرعي باشد در حالت قطعش تزلزلي ايجاد مي شود و اجمالاً مي فهمد که بعضي يا تمام مقدمات عقلي که بر اساس آن قطع به مطلب پيدا کرده نا تمام است.

و آنها که از خارج ناظر اين جريانند مي فهمند که اين طريق که انسان را به مخالــفت بــا ادلــه شرعــيه مي کشاند راه صحيح نخواهد بود و نبايد مبناي اعتقادي قرار گيرد.

و ظاهراً شيخ بزرگوار انصاري در بحث قطع رسائل به همين مطلب اشاره دارد که مي فرمايد:

((و اوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقليّة النظرية لادراك مايتعلق باصول الدّين فانه تعريض للهلاك الدائم و العذاب الخالد))(13).

جلسه ي دوم

آيت الله سيدان:

بیان خلاصه اي از جلسه ي گذشته:

1- تثبيت حجيه عقل و اين که زير بناي همه حجج و أدلّه عقل است.

2- انحصار طريق در غير مستقلات عقليه به وحي.

3- اطمينان بخش بودن اخبار معتبره.

4- فرق بين روش فقهاء و فلاسفه ي اسلامي.

استاد جوادي آملي:

يک فيلسوف اسلامي بطور آزاد فکر، و انتخاب مي کند و در نتيجه، خود را بنده ي وحي مي سازد و پس از آن که در بندِ وحي افتاد در درون آن حرکت مي کند. مکتب هاي مادي و الحادي را طرد، و در ميان قفسها، قفس زرين شريعت را انتخاب مي نمايد. در اين مرحله محدود مي شود اينک نمونه هايي از اين تقيّد را در مي آوريم:

بوعلي در شفا در مسأله ي دعاء مي گويد:

((و اعلم انّ اكثر ما يقرّبه الجمهور و يفزع اليه و يقول به فهو حقّ و انّما يدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا في هذا الباب كتاب البرّ والإثم …))(14).

مرحوم صدرالمتألهين در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مي گويد:

((فصل في شواهد سمعية في هذا الباب … فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتّي يعلم ان الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات و حاشا الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية و تباً لفلسفة يكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة))(15).

و نيز صدرالمتألهين در شرح اصول کافي در ذيل حديث جنود عقل مي گويد:

((و اعلم أنّهُ يمكننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود … إلاّ أن تعيّن عددها بهذا المبلغ المعيّن أعني الخمسة و السبعين و كذا عدد مقابلاتها ممّا لا يعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولاية فمعرفة حصرها في هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فيه موكول إلي السماع من أولياء العصمة و أهل بيت النبوّة سلام الله عليهم))(16).

بر همين اساس در ذيل بيان مرحوم کليني درباره ي خطبه اي که از اميرالمؤمنين(عــلیه الســلام) نــقل مي کند، که گفته است: ((فلو إجتمع السنة الجن و الانس و ليس، فيها لسان نبي، علي ان يبينوا التوحيد بمثل ما اتي به ـــ بأبي و امّي ـــ ما قدروا عليه)).

صدر المتألهين در اين جا مي گويد:

((وشاهد ذلك اما جملة فقول النبي(صلی الله علیه وآله وسلم) «انا مدينة العلم و عليّ بابها»)). سپس به تفصيل فضائلي درباره ي مولي اميرالمؤمنين(علیه السلام) بيان مي کند.(17)

ولي ظواهر بايد در حد يقين باشد که در اين صورت قابل استدلال براي اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبي جايز نيست. مخصص لبي اگر متصل باشد يعني قرينه عقليه بديهيه باشد که مطلب روشن است و اگر نظري باشد بايد ارزيابي شود. و بر همين اساس فلاسفه ي اسلامي بحث هاي عقلي را مطرح مي کنند. يعني براي فهم و تشخيص مخصصات لبي، در اين جا، يا برهان روشني برخلاف ظواهر پيدا مي کنند که از ظواهر دست برمي دارند، و يا براهين عقلي مؤيد ظواهر مي شود و يا اين که عقل، راهي براي اثبات و نفي ندارد که در اين صورت به ظواهر شرع پايبند مي شوند.

آيت الله سيدان:

بحثي در تقيّد فلاسفه ي اسلامي به شرع نيست ولي صحبت اين است که در مقام عمل در روش تفکر، اين چنين مشي نشده است. به شهادت همين مطلبي که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کرديد که اولاً در کلام ايشان، استدلالات عقلي طرح و مطلبي براساس آن أدلّه اختيار شده و پس از آن دنبال آيه يا روايتي رفته اند که مطلوبشان را اثبات و تأييد مي کند، مضافاً به اين که آنها مقدمات عقليه اي که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده اند.(18)

استاد جوادي آملي:

در کتب فلسفي و عقلي اولاً استدلالات عقلي بررسي مي شود و بعد أدلّه نقليه به عکس کتب حديثي و اين يک تقدم و تأخّري در مرحله ي بيان که طبع کتاب آن را اقتضاء مي کند، بيش نيست.

و فقهاء در مسائل اعتقادي وارد نشده و بحث نکرده اند. آنها در اين مسائل به همان ايمان اجمالي بسنده کرده اند. اگر وارد شوند خواهند ديد که با توجّه به روايات و مدارک شرعي اختلاف در نظريات و آراء پيدا خواهد شد (کما اين که در فروع چنين است).

آيت الله سيدان:

عمده بحث اين است که فلاسفه ي اسلامي مقدمات عقليه غير واضح و مورد اختلاف را مزاحم با روايات واضح الدلالة قرار مي دهند. اگر بنابراين شد که واقعاً وحي به عنوان يک راه صحيح به سوي واقعيات مطرح باشد، پس راه شناخت که خود عقل حکم مي کند (البتّه در مواردي که در اولين مرتبه عقل حکم روشني ندارد) اين است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات بايد ابتدائاً به سراغ وحي رفت. و بدون تأويل و توجيه و حبّ و بغض مدارک شرعي را بررسي نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در اين مقام مي توان به علم اجمالي فهميد که دليل عقلي صحيح بر خلاف مستفاد از ادله شرعيه نيست. چگونه ممکن است مستفاد از شريعت مطلبي باشد بر خلاف آنچه عقل واقعي حکم مي کند.

بلي مگر اين که گفته شود أئمه(علیهم السلام) که در مقام هدايت و تعليم بوده اند کلماتي لُغزوار و معمّا گفته اند و ظاهر بلکه صريح را اراده نکرده اند و اعتمادشان در اين خلاف ظاهر بر بعضي از مقدمات عقلي اختلافي بوده است و هو کماتري.

اما اين که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند ديد اختلاف زياد است مي گوييم در مسائل اعتقادي اختلاف به معناي تعارض روايات کم است نوعاً يکنواخت گفته شده مثلاً خطبه اي در توحيد از حضرت امير(علیه السلام) رسيده که نظير آن را در فرمايشات حضرت رضا(علیه السلام) مي بينيم.

بنابراين اگر مدارک اساسي روايات و آيات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلاف نظر کم خواهد بود. بلي مگر اين که قبلاً افکار ناظرين در روايات، مشوب به مقدماتِ عقليِ اختلافي باشد که باز موجب اختلاف مي شود. چون هر کدام مي خواهند روايات را طبق نظر خود توجيه و تعبير کنند.

استاد جوادي آملي:

مسأله ي علم امام(علیه السلام) که يک مسأله ي اعتقادي است مورد اختلاف شديد بين علماء است با اين که طرفين بحث با نظر به مدارک شرعي وارد مسأله شده اند. از جمله اختلاف دو فقيه بزرگ صاحب جواهر و شيخ انصاري در اين مسأله را ياد آور مي شويم. صاحب جواهر در اين باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از اين حرف عدول کرده است. و شيخ انصاري در کتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: ((تعالي الله و تعالوا عن ذلك علوّاً كبيرا)). اشکالي که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بين دو تقدير به وزن و مساحت.

صاحب جواهر در اين بحث اشکالي را به نحوي جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شيخ انصاري بدين گونه نقل و نقد مي کند:

((نعم دفعه بعض بوجه اشكل و هو منع علم الإمام عليّه السّلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة و لا غضاضة فيه لان علمهم ليس كعلم الخالق فقد يكون قدروره باذهانهم الشريفه و اجري الله الحكم عليه و فيه ما لا يخفي فان هذه يرجع إلي نسبة الغفلة في الاحكام الشرعية بل الجهل المركب إليهم و تقرير الله سبحانه ايّاهم علي هذا الخطاء و تعالي الله و تعالوا عن ذلك علواً كبيرا))(19)

آيت الله سيدان:

روشن نيست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روايات و مدارک باب اختيار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله ي فقهي و تنگناي اشکال، مطلبي به ذهن شريفش آمده است. چنانچه نقل کرديد که بعداً از اين کلام عدول کرده است.(20)

جوادي آملي:

و اما مسأله ي معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلي است. بوعلي در الهيات شفاء مي گويد:

((يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لا سبيل إلي اثباته الا من طريق الشريعة و تصديق خبر النبي و هو الذي للبدن عند البعث و خيرات البدن و شروره معلومة لا يحتاج إلي تعلم و قد بسطت الشريعة الحقة التي اتانا بها سيدنا و مولانا و نبيّنا محمّد(صلی الله علیه و آله و سلم)حال السعادة و الشقاوة التي بحسب البدن و منه ما هو مدرك بالعقل …الخ))(21).

و همين عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدايه أثيرية (اثيرالدين ابهري) مسأله را به همين نحو متعرض شده و فرموده است:

((و مما يجب ان يعلم قبل الخوض في تلك المقاصد أن المعاد علي ضربين ضرب لايفي بوصفه و كنهه إلّا الوحي و الشريعة و هو الجسماني باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خيراته و شروره و العقل لاينكره))(22).

و فرموده:

((ثم اعلم ان إعادة النفس إلي بدن مثل بدنها الّذي كان لها في الدنيا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه في القيامة كما نطقت به الشريعة…))(23)

و در اسفار بعد از تمهيد اصول و مقدماتي فرموده است:

((فصل في نتيجة ما قدّمناه و ثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل و تدبّر في هذه الاصول و القوانين … لم يبق له شك و ريب في مسئلة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و يعلم يقينا و يحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيمة بصورة الاجساد، و ينكشف له ان المُعاد في المَعاد مجموع النفس و البدن بعينها و شخصهما))(24).

و مي فرمايد:

((فالإعتقاد بحشر الأبدان يوم القيامة هو أن يبعث ابدان من القبور إذا رأي احد كل واحد منها يقول هذا فلان بعينه))(25).

و اما ظواهر کلماتي از آخوند مانند آنچه در تفسير آيه ي:

((و أنَّ الله يَبعَثُ مَن فِي القُبُور))(26)

نقل کرديد که دلالت بر اين دارد که بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مي شوند. معنايش اين نيست که معاد تنها روحاني و لذت ها منحصر به لذت هاي روحي باشد. بلکه منظور اين است که حکم انسان در آن عالم حکم او در اين عالم است، در اين عالم که روح مقيّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذت هاي روحي و انديشه اي و لذت هاي جسمي.

درباره التذاذ روحي صحيح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مي شود يعني از التذاذ و تقيّد به جسم خارج مي گردد.

آخوند در توضيح قوله تعالي:

((وَلِمن خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتان))(27)

مي گويد: (جنّت دو جنّت است. روحاني وجسماني).

همچنين مي گويد:

((و لك ان تقول العالم عالمان))(28).

بنابراين مقرّبين داراي هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحاني نيست.

و همين توجيه را بايد در کلمات شيخ صدوق نمود و بنابراين، جا براي اعتراض شيخ مفيد به ايشان باقي نمي ماند.

صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:

((اعتقادنا في الجنة أنّها دار البقاء و دار السلامة … و انها دار اهلها جيران الله و اولياؤه و احباؤه و اهل كرامته و هم انواع علي مراتب: منهم المتنعّمون بتقديس الله و تسبيحه و تكبيره في جملة ملائكته و منهم المتنعّمون بانواع المآ كل و المشارب و الفواكه و الارائك و حورالعين و استخدام الولدان المخلّدين و الجلوس علي النمارق و الزرابي و لباس السندس و الحرير كل منهم انما يتلذّذ بما يشتهي و يريد حسب ما تعلّقت عليه همّته و يعطي ما عبدالله من اجله))(29).

شيخ مفيد در نقل اين گفتار چنين فرموده است:

((و ليس في الجنّة من البشر من يلتذ بغير مأكل و مشرب و ما تدركه الحواس من الملذّذات. و قول من زعم أنّ في الجنّة بشراً يلتذّ بالتسبيح و التقديس من دون الاكل و الشرب قول شاذ عن دين الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصاري الّذين زعموا أنّ المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنّة ملائكة لا يطعمون و لا يشربون و لا ينكحون و قد اكذب الله هذا القول في كتابه بما رغّب العالمين فيه من الاكل و الشرب و النكاح))(30) فقال تعالي:

((اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلكَ عُقبَي الَّذينَ اتَّقُوا…))(31)

بايد گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسماني براي جمعي از اهل بهشت ندارد بلکه منظور اين است که مقرّبين لذتهاي روحاني هم غير از لذت جسماني دارند.

حاصل اين که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلي سينا است که معاد هم روحاني است و هم جسماني و همين نظرمحدّثين و علماء اسلام است.

جلسه ي سوم

آيت الله سيدان :

گفتار به اين جا رسيد که فرموديد نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثين و علماء اسلام است، که قائلند به معاد جسماني. ولي به نظر مي رسد که ايشان کلمه جسماني را در موارد زيادي تفسير کرده اند که مقصود از جسم، جسم مادي و بدن عنصري نيست چون در عالم بعد از ماده اين عالم خبر و اثري نيست. بلکه منظور هيأتي است که نفس ابداع مي کند؛ آن هم نسبت به اکثر نفوس، و أمّا نسبت به کُمّلين حتّي جسم به همين معني هم وجود ندارد.

و تمام نقطه ي مهم بحث اين است که آيا در عالم بعد ارواح با ماده اين دنيا و جسم عنصري محشور مي شوند يا خير؟

نظرجمهور فقهاء و محدثين اين است که بدن مادي دنيوي با روحــي که به آن تــعلق مي گيرد محــشور مي شود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا اين معني را قبول ندارد.

و چون ايشان اين مطلب را در موارد متعددي به روشني بيان کرده است. اگر برخي کلماتشان اجمال و تشابه ي داشته باشد بايد به همين معني تفسير شود وگرنه کلماتشان متناقض خواهد بود.

اکنون عبارتي را از اسفاربه عنوان شاهد مي آوريم:

((حكمة عرشية: إنّ للنفس الإنسانية نشآت ثلاثة إدراكية: النشأة الاُولي هي الصورة الحسيّة الطبيعية و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة و يقال لها الدنيا لدنوّها و قربها لتقدمها علي الاخيرتين و عالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خيراتها معلومة لكل احد لايحتاج إلي البيان و في هذه النشأة لا يخلو موجود عن حركته و استحالته و وجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها و النشأة الثانية هي الاشباح و الصورالغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة و يقال لها: عالم الغيب و الآخرة لمقايستها إلي الأولي لأن الآخرة و الاولي من باب المضاف و لهذا لا يعرف احداهما الا معالاخري كالمتضايفين كما قال تعالي:

((وَ لَقَد عَلِمتُمُ النَشأَة الاُولي فَلَولا تَذَكَّرُون))(32) 

و هي تنقسم إلي الجنّة و هي دار السعداء و الجحيم و هي دار الاشقياء. و مبادي السعادات و الشقاوات فيهما هي الملكات و الاخلاق الفاضلة و الرذيلة. و النشأة الثالثة هي العقلية و هي دار المقربين و دارالعقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل و هي لا تكون الا خيراً محضاً و نوراًصرفاً. فالنشأة الاولي دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الارواح و نبات النيات و الاعتقادات و الاخيرتان كل منهما دار التمام و الفعلية و حصول الثمرات و حصاد المزروعات فإذا تقرر هذا و لم تكن النفس ذات قوة استعدادية سازجة من الصّور و الاوصاف و الملكات النفسانية إلاّ في اول كونها الدنياوي و مبدء فطرتها الاصلية قبل ان تخرج قوتها الهيولائية النفسانية إلي فعلية الآراء و الملكات و الأخلاق فلا يمكن لها بعد أن يخرج في شيء منها من القوة إلي الفعل ان يتكرر لها القوة الإستعدادية بحسب فطرة ثانية هي أيضاً في هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخري حيوانية))(33).

و در جاي ديگر مي فرمايد:

((و ليس لقائل ان يقول: ما قررتم في ابطال النقل بعينه جار في تعلق النفوس إلي الأبدان في النشأة الأخرة؛ …لانا نقول: الأبدان الاخروية ليست وجودها وجود استعدادي و لا تكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهيؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غريبة ولواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذي الظل حيث انّها فائضة بمجرّد ابداع الحق الاول لها بحسب الجهات الفاعلية من غير مشاركة القوابل و جهاتها الاستعدادية فكل جوهر نفساني مفارق يلزم شبح مثالي ينشأ منه بحسب ملكاته و اخلاقه و هيئاته النفسانية بلامدخلية الإستعدادات و حركات المواد كما في هذا العالم شيئاً فشيئاً. و ليس وجود البدن الاخروي مقدما علي وجود نفسه بل هما معاً في الوجود من غير تخلل الجعل بينهما كمعية اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فكما أنّ الشخص وظله لا يتقدم احدهما علي الآخر و لم يحصل لاحد هما استعداد من الآخر لوجوده بل علي سبيل التبعية و اللزوم فهكذا قياس الابدان الاخروية مع نفوسها المتصلة بها…))(34).

و چند صفحه بعد مي فرمايد:

((و الجواب ان التجرد الواقع في الكلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسية والاشباح البرزخية جمعاً فليس الحال كذلك في النفوس الناقصين و المتوسطين لأنّها و إن تجردت عن الحسية لم يتجرد عن المثالية))(35).

و مي فرمايد:

((و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غير متناهية يلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع امّا أوّلاً فلأنّ الكلام ليس في جميع المفارقات من النفوس بل إنّما هو في نفوس الأشقياء و لا يلزم ما ذكره فإن النفوس ممّا لا يتعلق بالأجرام و ما يتعلق منها بالاشباح المثالية و ان فرض كونها غير متناهية لم يلزم منه فساد لعدم التزام في الأشباح المثالية علي محل واحد مادّي فيجوز عدم تناهيها))(36).

و مي فرمايد:

((تأييد و تذكرة : و مما يؤيد ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكي او عنصري و ينوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخروية التي بها نعيم السعداء و جحيم الاشقياء ليست هي التي انطبعت في جرم فلكي او غير فلكي بل هي صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس في صقع آخر مرتبة باعمال و افعال حدث عنها في دار الدنيا و أثمرت في ذاتها أخلاقاً و ملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفين محي الدين العربي))(37).

و در همان جلد فرموده است:

((… فانها اذا فارقت هذاالبدن فان كانت خيّرة فلا محالة لهاسعادة غير حقيقة من جنس ما كانت توهمته و تخيلته و بلغت اليه همته وسعت من اهل الشرايع من الحور و القصور و السدر و المخضود و الطلح المنضود و الظلّ الممدود … و هذا ممّا لا اشكال في اثباته عندنا لان الصور الاخروية المحسوسة حصولها غير مفتقر إلي موضوع و مادة كما اشرنا اليه))(38).

و فرموده است:

((و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد في باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازي و نظرائه بناء علي ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادية لاعضاء اصلية باقية عندهم و تصويرها مرة اخري بصورة مثل الصورة السابقة. ليعلق النفس بها مرة اُخري و لم يتفطّنوا بان هذا حشر في الدنيا لا في النشأة الاخري و عود الي الدار الاولي دار العمل و التحصيل لا الي دار العقبي دار الجزاء و التكميل فاين استحالة التناسخ و ما معني قوله تعالي:

((قادِرُون عَلي أن نُبَدِّلَ أمثالَكُم وَ نَنشِأَكُم فِيما لا تَعلَمُون))(39)

.. ولا يخفي علي ذي بصيرة ان النشأة الثانية طور آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطين و ان الموت و البعث ابتداء حركة الرجوع إلي الله او القرب منه لا العود إلي الخلقة الماديّة و البدن الترابي الكثيف الظلماني))(40).

همچنين پس از بيان نظر متکلّمين مي فرمايد:

((و هذا نهاية ما بلغ اليه فهم اهل الكلام و غاية ما وصلت اليه قوة نظر علماء الرسوم في اثبات النشأة الآخرة و حشر الاجسام و نشر الارواح و النفوس و فيه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحريف الآيات القرآنية عن معانيها .. ان ما قرّره و صوّره ليس من اثبات النشأة الأخري و بيان الإيمان بيوم القيامة في شيء اصلاً فان الّذي يثبت من تصور كلامه و تحرير مرامه ليس الا امكان ان يجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة في امكنة متعددة و جهات مختلفة من الدنيا و يقع منضما بعضها إلي بعض في مكان واحد فيفيض عليها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فيعود الروح من عالمه التجردي القدسي بعد احقاب كثيرة ما كانت فيه في رَوح و راحة تارة اخري الي هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثيف المظلم و انّما سمي يوم الآخرة بيوم القيامة لان فيه يقوم الروح عن هذا البدن الطبيعي مستغينا عنه في وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروي قائم بالروح هناك و الروح قائم بالبدن الطبيعي هيهنا لضعف وجوده الدنيوي وقوّة وجود الاخروي …))(41).

و فرموده است:

((و قد اشرنا الي ان وجود الامور الاخروية أصفي من التركيب و أعلي من الامتزاج و أقرب الي الواحدة الخالصة من هذه الامور الدنيوية فكما انّ فعله الخاص في الإبتداء هو انشاء النشأة الاولي، لا تركيب المختلفات وجمع المتفرقات فكذلك حقيقه المعاد و الفعل اللائق به انشاء النشأة الثانية و هو اهون عليه من ايجاد المكوّنات في الدنيا التي تحصل بالحركات من الاجساد و الاستحالات في المواد لان الآخرة خير و أبقي و أدوم و أعلي و ما هو كذلك فهو أولي و أنسب في الصدور عن المبدء الأعلي و أهون عليه تعالي كما قال:

((وَ هُوَ أَهوَن عَلَيهِ وَ لَهُ المَثَل الأعلي فِي السَّماواتِ وَ الاَرض))(42)(43).

و نيز فرموده است:

((و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين علي حقيّة المعاد و ثبوت النشأة الباقية لكنّهم إختلفوا في كيفيّته فذهب جمهور الإسلاميين عامة الفقهاء و اصحاب الحديث إلي أنه جسماني فقط بناء علي أنّ الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم و الماء في الورد و الزيت في الزيتونة و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائين إلي أنّه روحاني اي عقلي فقط لان البدن ينعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها فلا يعاد بشخصه تارة اخري اذا المعدوم يعاد، و النفس جوهر مجرد باق لا سبيل اليه للفناء فتعود إلي عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبيعي. و ذهب كثير من اكابر الحكماء و مشايخ العرفاء و جماعة من المتكلّمين كحجةالاسلام الغزالي و الكعبي و الحليمي و الراغب الاصفهاني و كثير من اصحابنا الامامية كالشيخ المفيد و أبي جعفر الطوسي و السيد المرتضي و العلامة الحلّي و المحقق الطوسي رضوان الله تعالي عليهم اجمعين الي القول بالمعادين جميعاً ذهاباً الي ان النفس مجردة تعود الي البدن و به يقول جمهور النصاري و التناسخية الا ان الفرق …. إلي ان قال: ثمّ ان هولاء القائلين بالمعادين جميعاً اختلف كلماتهم في ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعينه او مثله و كل من العينية او المثلية أيكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطيط أم لا. و الظاهر أنّ هذا الأخير لم يوجبه احد، بل كثير من الإسلاميين مال كلامهم إلي أنّ البدن المعاد غير البدن الأوّل بحسب الخلقة و الشكل … . إلي أن قال هذا تحرير المذاهب و الآراء و الحق كما ستعلم ان المُعاد في المَعاد هو هذا الشخص بعينه نفسا و بدناً فالنفس هذه النفس بعينها و البدن هذا البدن بعينه بحيث لو رأيته لقلت رأيته بعينه فلان الّذي كان في الدنيا …)).

(و محشي «مرحوم سبزواري» در پاورقي توضيح مي دهد:)

((اي البدن البرزخي و الاخروي هذا البدن الدنيوي لكن لا بوصف الدنيوية و الطبيعية و انّما كان هو هو بعينه لما مضي و سيأتي ان شيئية الشيء بصورته اي الصورة البدنية لا بمادته و صورته))(44).

و بعداً مي فرمايد:

((المقام الرابع في الإعتقاد بالصور التي في الآخرة هو مقام الراسخين في العرفان الجامعين بين الذوق و البرهان و هو الاذعان اليقيني بان هذه الصور التي اخبرت بها الشريعة و انذرت بها النبوة موجودات عينيه و ثابتات حقيقية و هي في باب الموجودية و التحقق أقوي و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هي الصور المادية بل لا نسبة بينهما في قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر عليه و هي علي درجات بعضها صور عقلية و هي جنة الموحدين المقربين و بعضها صور عقلية و هي جنّة الموحدين المقربين و بعضها صور حسية ملذة هي جنّة اصحاب اليمين و اهل السلامة و المسلمين. او مؤلمة هي جحيم اصحاب شمال من الفاسقين أو الضالّين و المكذبين بيوم الدّين، و لكن ليست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحيث يمكن ان يري بهذه الأبصار الفانية و الحواس الداثرة البالية كما ذهب اليه الظاهريّون المسلمون؟ و لا أنها امور خالية و موجودات مثالية لا وجود لها في العين كما يراه بعض اتباع الرواقيين و تبعهم اخرون؟ و لا أنها اُمور عقليه او حالات معنوية و كمالات نفسانية و ليست بصور و اشكال جسمانية و هيئات مقدارية كما يراه جمهور المتفلسفين من اتباع المشائين بل انّما هو صور عينية جوهرية موجودة لا في هذا العالم الهيولائي محسوسة لابهذه الحواس الطبيعية بل موجودة في عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخروية نسبة الحاس إلي الحاس كنسبة المحسوس إلي المحسوس))(45).

در جاي ديگر مي فرمايد:

((و اعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء في عالم الآخرة مملكة عظيمة الفسحة و عالماً اعظم و أوسع مما في السماوات و الارضين و هي ليست خارجة عن ذاته بل جميع مملكته و مماليكه و خدمه و حشمه و بساتينه و أشجاره و حوره و غلمانه كلها قائمة و هو حافظها و منشئها باذن الله تعالي و قوته و وجود الاشياء الاخروية و ان كانت تشبه الصور التي يراها الإنسان في المنام او في بعض المرايا لكن يفارقها بالذات و الحقيقة …))(46).

و نيز مي فرمايد:

((فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت و خلت و بخراب البيت ارتحلت تصيرحواسها الباطنيّة لادراك امور الآخرة أشد و أقوي فتشاهد الصور العينية الموجودة في تلك الدار و لا يختص ذلك بنفس دون نفس…))(47).

استاد جوادي آملي:

بحث وارد مرحله ي ديگري شد. مرحله ي اول بحث در اين بود که آيا در نزد فلاسفه ي اسلامي معاد منحصر است به روحاني يا اين که هم روحاني است و هم جسماني گفتيم در فلسفه ي اسلامي هر دو معاد هست که انسان در قيامت روحي دارد و بدني.

مرحله ي دوم بحث در اين است که آيا جسم (که گفتيم در قيامت محشور مي شود) آيا مادي است يا غير مادي؟ آخوند در اينجا قائل است به اين که جسم صوري است نه مادي و محدثين هم همين نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.

توضيح مطلب اين که در احاديث و کلمات محدثين خصوصياتي درباره ي بهشت و بهشتيان ذکر شده که لازمه اش همين است که جسم صوري باشد نه مادي مثلاً اگر از محدثين سؤال شود که آيا اگر بهشتيان بخواهند از غرفه هاي يکديگر خبر بگيرند احتياج به نقل مکان و حرکت دارند؟ جواب خواهند داد خير. آيا براي چيدن ميوه نياز است به اين که از جا حرکت کنند خواهند گفت خير. آيا اگر ميل خوردن کباب کنند بايد مقدمات صيد را فراهم آورند، از جا بر خيزند مي گويند: خير. به مجرد اين که بخواهند و اراده کنند کباب نزد آنها آماده است.

موجودات عالم دنيا مقدماتي مي خواهند تا محقق شوند ولي نظام آخرت نظام ((كن فَيَكُون)) است، در آن جا نياز به اين نيست که شيء مراحل وجودي خاصي را بگذراند. حرکت و تدريج در کار نيست. اين چنين موجودي را ميگويند موجود صوري غير مادي. با اين که جسم است ولي جسمي که در کيفيّت تکوّن و در آثار مثل جسم دنيوي نيست و مي خواهيد بگوييد جسم مادي، ولي اثري از آثار جسم مادي دنيوي در آن نيست.

خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است همان جسمانيت معاد است. ولي خصوصيت مادي بودن يا صوري بودن از ضروريات نيست.

مؤيد اين مطلب کلامي است که مرحوم کاشف الغطاء (شيخ جعفر) در کتاب کشف الغطاء مي فرمايد:

((المبحث الثالث في المعاد الجسماني و يجب العلم بانه تعالي يعيد الابدان بعد الخراب و يرجع هيئتها الاولي بعد ان صارت الي التراب … الي ان قال: ولا يجب المعرفة علي التحقيق التي لا يصلها الاّ صاحب النظر الدقيق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما يعود ما يماثلها بهيئاتها…))(48).

از اين کلام ظاهر مي شود اين جهت که ابدان مادي بر مي گردند يا آنچه به صورت ابدان است لازم نيست در معاد تحقيق و دانسته شود. و هر کدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم ((انّما يعود ما يماثلها)) همان وجه ي است که آخوند ملاصدرا اختيار نموده است، و حاصل اينکه محدثين طبق رواياتي که رسيده است مي گويند بهشت نشأه ((كن فَيَكون)) است. در آن جا هر چه موجود مي شود به اراده انسان موجود مي شود. مثلاً چشمه به اراده انسان مي جوشد؛ نور مؤمن است که قيامت را روشن مي کند (البته براي او) اين چنين نشأه اي در اصطلاح فلسفه نشأه صوري است.

در اين دنيا نفس به بدن متّکي است. در آن جا بدن به نفس اتکا دارد.

روايتي در ذيل آيه ي مبارکه ي:

((يَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَيرَ الأرضِ وَ السَّمواتُ))(49)

ازأبي أيوب انصاري نقل شده:

((أتي النبي(صلی الله علیه و آله و سلم)حبر من اليهود و قال: أرأيت إذ يقول الله: 

((يَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَيرَ الأرض))

فأينَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضياف الله لن يعجزهم ما لديه))(50).

آيت الله سيدان:

حاصل بيانات شما اين شد که اگر چه آخوند ملاصدرا تصريح کرده است به اين که جسم محشور جسم مادي عنصري نيست بلکه جسم صوري است. لکن اين همان معنايي است که محدثين قائلند هر چند بر طبق اصطلاح صحبت نکرده اند. ولي چون آثار و خواصي بيان داشته اند که آثار و خواص جسم مادي نيست، از قبيل عدم تدرّج در وجود، عدم احتياج به فاصله زماني در تحقق به اراده. بنابراين محتواي کلام محدثين همان مقصود آخوند است.

عرض مي کنم اولاً صلح دادن محدثين و آخوند و اين که هردو به يک مطلب قائلند يعني در کيفيّت جسم محشور بين علماء اختلافي نيست. منافات دارد با آنچه از کلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مي شود.

مرحوم ميرزا احمد آشتياني در کتاب لوامع الحقايق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مي گويد:

((و هذا مما اتفقت عليه كلمة الاعلام و حكماء الاسلام. و ما ينبغي البحث عنه في المقام امران (امر اول در ثبوت اصل معاد بحكم عقل قطعي و كواهي آيات و روايات …) الثاني انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل لزوم المعاد و يوم الجزاء وقع البحث في ان ما ينتقل اليه الا رواح في القيامة الكبري و يوم الحساب هل هو عين الأبدان الدنيوية البالية العنصرية بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالي كما يقتضيه الإعتبار حيث ان النفس خالفت او طاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح فحسن المجازات و كمال المكافات بان يكون المجازي عين من أطاع او عصي ام لا، بل تنتقل الي صورة مجردة تعليمية ذات امتداد نظير القوالب المثالية و الصور المرآتية؟))

و بعد مي فرمايد:

((ما وقع التصريح به في القرآن الكريم هو الاول، كما في جواب سؤال ابراهيم (علیه السلام) حيث قال:

((رَبّ أرِنِي كَيفَ تُحيي المَوتي))(51)

و قوله تعالي في جواب:

((أيَحسَبُ الاِنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَه بَلي قادِرين عَلي أن نَسوّيَ بَنانَه))(52)

و قوله عزّ شأنه في جواب سؤال:

((مَن يُحيِي العِظامَ وَ هِيَ رَمِيم قُل يُحييها الَّذي أنشأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلّ خَلقٍ عَليم))(53)

سپس اضافه مي کند:

((و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الي الثاني و لا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون الله تعالي))(54).

و در اين مقام خلاصه اي از مسلک ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.

و مرحوم ميرزا محمّد تقي آملي در تعليقه شرح منظومه (دُررالفوائد) پس از توضيح و تعليق بر مختار مصنف مي گويد:

((هذا غاية ما يمكن ان يقال في هذه الطريقة و لكن الانصاف انه عين انحصار المعاد بالروحاني لكن بعبارة اخفي فانه بعد فرض كون شيئية الشيء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه و ان المادة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها في قوام الشيء لا يحشر و ان المحشور هو النفس غاية الامر اما مع انشائها لبدن مثالي قائم بها قياما صدوريا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار كما في نفوس المتوسطين من اصحاب الشمال أو اصحاب اليمين و اما بدون ذلك ايضاً كما في المقربين (و لعمري) ان هذا غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدس علي صادعه السّلام و التحية))(55).

و همچنين مرحوم آقا سيّد احمد خوانساري در العقائد الحقة فرموده است:

((ثم ان البدن المحشور يوم النشور البدن العنصري كما هو صريح الآيات و الاخبار و قد يقال ان المحشور ليس البدن العنصري بل البدن المثالي المنشأ بانشاء النفس باذن الله تعالي المختلف باختلاف الملكات الحاصلة في الدنيا و في المقام شبهات تدعوا الي القول المذكور))(56).

و بعد آيات و رواياتي را مي آورند که دلالت دارد بر اين که محشور همان ابدان عنصرية است. سپس مي فرمايد:

((قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالية بتقريب ان الإنسان بعد الموت ينشأ باذن الله بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة في زمان حياته))(57).

و ثانياً آنچه در اين بيان به عنوان اثبات وحدت دو مسلک ذکر شد از قبيل عدم تدرّج و تکوّن باراده و … قابل نقد است، به اين که اين گونه آثار دلالتي بر عدم ماديّت و اين که محشور صورت محض است ندارد. چه آن که ممکن است همين اجزاء مادي دنيوي در شرايط خاصي آثار خاص ديگري غير از آثار دنيوي بر آن مترتّب باشد.

جريانات زيادي از قبيل حضور تخت بلقيس نزد حضرت سليمان ((علي نبيّنا و آله و علیه السلام)) به فاصله اي کمتر از طرفة العين شاهد بر اين مطلب است که اين گونه آثار وخواص با مادي بودن هيچ گونه منافاتي ندارد و صِرف استبعاد نمي تواند دليل بر عدم باشد. آثار و خواصي که امروز براي ماده کشف شده که باعث اختراعاتي از قبيل تلويزيون و تلفن و … گرديده، اجمالاً اين معني را تأييد مي کند که نمي توان به صرف استبعاد، احتمالي را در ماده نفي کرد.

و ثالثاً بحث اصلي در اين است که محشور در عالم بعد، آيا انسان است با اجزاء مادي؟ يعني روح به همين بدن مادي تعلق مي گيرد يا اين که صرفاً صورتي از بدن انسان است که متعلّق روح است؟ خصوصيات نِعَم بهشتي مورد کلام نبود و آنچه که مورد استبعاد منکرين معاد در عصر نزول آيات قرآن واقع شده اين است که آيا مي شود همين استخوان ها پس از پوسيده شدن دو مرتبه احياء گردد.

((وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلقَه قالَ مَن يُحيِي العِظامَ وَ هِيَ رَميم))(58)

و خداي متعال در جواب آنها فرموده است:

((قُل يُحيِيها الَّذي أنشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلقٍ عَليم))(59)

و مي فرمايد:

((أَيحسَبُ الإنسانُ أَن لَن نَجمَعَ عِظامَه بَلي قادِرينَ عَلي أن نَسوّي بَنانَه))(60)

بحث در اين نبوده است که آيا مي شود روح، صورتي بسازد مثل صورت بدن (از قبيل صور خياليه) يا خير.

استاد جوادي آملي:

آخوند ملاصدرا تصريح کرده است به اين که جسمي محشور مي شود که اگر او را ببيني خواهي گفت فلاني است. خلاصه انسان همان انسان است.

و اما جرياناتي از قبيل جريان آصف برخيا و حضور تخت بلقيس و … با ماديت تنافي ندارد. چون بالاخره آنگاه که تخت نزد حضرت سليمان ((علي نبيّنا و آله و علیه السلام)) حاضر شد ديگر تختي در مکان اول نبود، جايش خالي ماند. ولي در بهشت در عين حالي که بهشتي ميوه را مي گيرد جاي آن بر درخت خالي نمي ماند. يعني از درخت چيزي کم نمي شود. اين موضوع با اين که ميوه يک عنصر مادي باشد سازگار نيست و نيز در اين عالم پيدا شدن جسم در موردي، نياز بتدريج و حرکت دارد. هر چند زمان بسيار سريع و کمتر از چشم بهم زدن باشد ولي بالاخره زمان مي خواهد. به خلاف ميوه ها و نِعَم بهشتي که به مجرد خواستن پيدا مي شود.

آيت الله سيدان:

فعلاً مدرک شرعي در نظر ندارم که دلالت کند بر اين که ولو به مدت بسيار کم جــاي ميــوه ها کــه چيـــده مي شود خالي نمي ماند. و علي فرض باز منافاتي با ماديت ندارد، چرا که به قدرت قاهره حق در همان آن بجاي ميوهاي که به دست بهشتي رسيده ميوهاي ايجاد مي شود؛ نه اين که اصلاً ميوه کم نمي شود مضافاً به اين که اين مطلب مورد بحث اصلي نيست.

مورد بحث اين است که آيا محشور در قيامت اجزاء عنصري و مادي بدن زيد است يعني زيد از اجزايي که در دنيا برخوردار بوده است در آخرت هم برخوردار بوده است يا اين که آن جا از اجزاء عنصري زيد ولو با تغيير عوارض و شرايط خبري نيست، بلکه نفس زيد است با آنچه او ايجاد مي کند؟

استاد جوادي آملي:

در آيه ي مبارکه آمده است:

((يَومَ تُبدَّلُ الأرضُ غَيرَ الاَرضِ وَ السَّمواتُ))(61) 

در آن جا زمين که اجزاء بدن انسان در آن است تبديل مي شود به زمين ديگري به حسب رواياتي تبديل مي شود به گرده نان که مردم آن را مي خورند و به حسب بعضي از روايات تبديل مي شود به زميني که در آن معصيت نشده است.

آيت الله سيدان:

آنچه موضوع بحث است اين است که آيا از بيّنات قرآن در مسأله ي حشر چه استفاده مي شود؟ آيا استفاده نمي شود که از اجزاء اين عالم دو مرتبه ابدان خلق مي شوند؟ پس صورتِ تنها معني ندارد.

استاد جوادي آملي:

گفتيم که زيد با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مي شود و شهادت مي دهد.

آيت الله سيدان:

اگر با عين آن اجزاء محشور مي شود چرا صورت تنها باشد؟

استاد جوادي آملي:

آيا قيامت با دنيا يک عالمند يا دو عالم؟ آياتي ازقبيل:

((وَ نُنشِأ كُم فِيما لا تَعلَمُون))(62)

((يَومَ تُبَدَّلُ الاَرضُ غَيرَ الاَرضِ))(63)

دلالت بر تعدد دارند.

آيت الله سيدان:

دو عالمند ولي مقتضاي دوئيت اين نيست که عالم بعد صورت است و ماده ندارد.

استاد جوادي آملي:

روايتي در وافي بدين مضمون نقل شده است:

((عن أبي الحسن(علیه السلام) قال: « إنّ الأحلام لم تكن فيما مَضي في أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: و ما العلة في ذلك. فقال: إنّ الله عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلي أهل زمانه فدعاهم إلي عبادة الله و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فوالله ما أنت بأكثرنا مالاً و لا بأعزّنا عشيرة فقال: إن أطعتموني أدخلكم الله الجنّة و إن عصيتموني ادخلكم الله النار. فقالوا: و ما الجنة و النار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متي نصير الي ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأينا أمواتنا صاروا عِظاماً ورُفاتا، فاز دادو اله تكذيبا و به استخفافاً. فأحدث الله عزّوجلّ فيهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك فقال: إنّ الله عزّوجلّ أراد أن يحتجَّ عليكم بهذا هكذا تكون أرواحكم إذا متّم و إن بليت ابدانكم تصير الأرواح إلي عقاب حتّي تبعث الأبدان)).

(البّته روايت مربوط به عالم برخ است)(64).

________________________________________

پی نوشت ها :

1) ابراهيم /48.

2) واقعه /61.

3) حج /7.

4) اسفار،159/9.

5) مريم /86.

6) فصوص الحكم به شرح قيصرى، فص هودى، ص 246.

7) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.

8) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.

9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.

10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.

11) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.

12) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.

13) فرائد الاصول، رسائل(بحث قطع، 26/1.)

14) الهيات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.

15) أسفار 303/8.

16) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 68-69.

17) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 342.

18) در اين جا بعضى از رواياتى كه صراحت يا ظهور در عدم تجرّد روح دارد را متذكر مى ‏شويم:

1 – عن أبي عبداللَّه عن أبيه ‏عليهما السلام قال: »واللَّهِ ما من عبد من شيعتنا ينام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فيبارك عليها فإن كان قد أتى عليها أجلها جعلها في كنوز رحمته، و في رياض جنّته، وظلّ عرشه. و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة ليردّها إلى الجسد الّذي خرجت منه لتسكن فيه… الحديث«(بحارالانوار، 54/61، عن الكافى و أمالى الصدوق)

2 – عن أبي جعفرعليه السلام قال: »إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح في السماء فهو الحقّ، وما رأت في الهواء فهو الأضغاث، ألا وإنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح في السماء تعارفت وتباغضت، فإذا تعارفت في السماء تعارفت في الأرض، وإذا تباغضت في السماء تباغضت في الأرض«. )بحارالانوار، 31/61)

3 – عن أبي عبداللَّه عن آبائه‏ عليهم السلام قال: »قال أميرالمؤمنين‏ عليه السلام: لاينام الرجل وهو جُنُب، ولاينام إلّاعلى طهور، فإن لم يجد الماء فَلْيَتَيَمّم بالصعيد فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فيقّبلها ويبارك عليها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها في كنوز رحمته وإن لم يكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فيردّونها في جسدها. )بحارالانوار، 31/61)

4 – عن محمّد بن مسلم، قال: »سألت أبا جعفرعليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ »ونَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى« كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالريح، وإنّما سمّى روحاً لأ نّه اشتقّ اسمه من الريح، وإنّما أخرجه على لفظة الريح لأ نّ الروح مجانس للريح وإنّما أضافه إلى نفسه لأ نّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بيتاً من البيوت فقال: بيتى، و قال لرسول من الرسل: خليلى، و أشباه ذلك، وكلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر«.(بحارالانوار 28/61؛ كافى 133/1 و احتجاج 323/2)

5 – عن هشام بن الحكم عن الصادق‏عليه السلام قال: »فى جواب مسائله والروح جسم رقيق قد اُلبس قالباً كثبفا – إلى أن قال – أفيتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال‏عليه السلام: بل هو باقٍ إلى وقت يُنفخ في الصور فعند ذلك تبطل الأشياء وتفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها…«(بحارالانوار 33/61 عن الأحتجاج)

براى كسب اطلاع كاملتر در اين موضوع به كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تأليف آيةاللَّه ميرزا حسنعلى مرواريد ادام‏اللَّه ظلّه و كتاب ميزان المطالب، ص 260 تأليف مرحوم آيةاللَّه ميرزا جواد آقا طهرانى(قدّس سره)مراجعه فرماييد.

19) كتاب الطهارة للشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، في الماء المحقون، ص 25.

20) مثال فوق به عنوان نمونه ‏اى از اختلاف شديد علماء در علم امام‏عليه السلام و يك مسأله اعتقادى، هرگز مناسب نيست بلكه در اين مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ايشان يك طرف و تمامى علماء اماميه يك طرف قرار گرفته ‏اند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مى‏ رود. و لذا نمى‏ توان گفت كه ايشان با توجّه به روايت خاصى اين نظر را داده ‏اند بلكه ايشان در ضمن برخورد با يك مشكل علمى فقهى اين نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نيز به اشتباه خود پى برده و از نظر سابق عدول كرده ‏اند.

21) فصل هفتم از مقاله نهم از الهيات شفاء ص 544.

22) شرح الهداية الأثيرية، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهداية في أحوال النشأة الآخرة، ص 376.

23) همان مأخذ، في بيان اعادة النفس في الآخرة، ص 381.

24) اسفار، 197/9.

در مورد فوق مناسب است به پاورقى همين صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از اين عبارت همان معنايى ‏است كه بعد از اين مشخص خواهد شد.

25) اسفار، 200/9.

26) حج /7.

27) الرحمن /46.

28) اسفار، 503/3.

29) بحارالانوار 200/8.

30) بحارالأنوار 202/8.

31) رعد /35.

32) واقعه /62.

33) اسفار، 21/9.

34) اسفار، 31/9.

35) اسفار 37/9.

36) اسفار 39/9.

37) اسفار 44/9.

38) اسفار 148/9.

39) اين عبارت در حقيقت از دو آيه تشكيل شده: 1 – »إنّا لَقادِرُون« آيه 40 سوره معارج و ادامه آن آيه 61 سوره واقعه.

40) اسفار 153/9.

41) اسفار 156/9.

42) أسفار 162/9.

43) روم /27.

44) اسفار 165/9.

45) اسفار 174/9.

46) اسفار 176/9.

47) اسفار 178/9.

48) كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.

49) ابراهيم /48.

50) تفسير الدرّ المنثور، ذيل آيه 48 سوره ابراهيم، 169/4.

51) بقره /260.

52) قيامت /3 و 4.

53) يس /78 و 79.

54) لوامع الحقائق، مبحث المعاد، جزء 2، ص 39 و 40.

55) درر الفوائد، في المعاد الجسمانى، 460/2.

56) العقائد الحقه، اثبات معاد، ص 255.

57) العقائد الحقّه، اثبات معاد، ص 268.

58) يس /78.

59) يس /79.

60) قيامت /3 و 4.

61) ابراهيم /48.

62) واقعه /61.

63) ابراهيم /48.

64) کافی 90/8, البته استاد جوادی از وافی 100/3 آدرس داده اند.