نقد بدایة الحکمة «تقریرات درس استاد سید قاسم علی احمدی» / تنظیم و تدوین: حجت الاسلام جواد عبدی

نقد بدایة الحکمة

«تقریرات درس استاد سید قاسم علی احمدی»

(جلسه ششم)

تنظیم و تدوین: حجت الاسلام جواد عبدی

چکیده:

دو کتاب «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» علامه طباطبایی یک دوره فلسفه است که بر سبیل اختصار و به منظور کفایت از متون مهم فلسفی،  برای آشنایی طلاب و اهل علم و تدریس در حوزه های علمیه نگاشته شده است.

این دو کتاب مشتمل بر اساسی ترین مسائلیست که در مورد هستی مطرح است و در دو بخش الهیات بالمعنی الأعم و الهیات بالمعنی الأخص عهده دار پاسخ به این مسائل و پرسش ها شده است.

پرسش ها و مسائلی که در مبنای وحی از بنیان،  طرحی متفاوت و پاسخی متفاوت از آنچه در این دو کتاب فلسفی بیان شده،  دارند.

متن ذیل که درس گفتارهای جناب استاد سید قاسم علی احمدی در نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی در حوزۀ علمیه قم است، به صورت مسأله محور عهده دار تبیین تفاوت بنیادین مبنای نویسنده کتاب «بدایة الحکمه» با مبنای وحی و شرع در مسائل مهمی چون حدوث و قدم، ماده و صورت، وحدت وجود، اتحاد علم و عالم و معلوم و بسیاری دیگر از مباحث فلسفی گردیده است. بررسی استدلالی و تحلیل انتقادی به نحو ایجاز از ویژگی های این نقد است.

کلید واژگان: بدایة الحکمة، وجود، عقل، وحی و شرع.

 ***

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین

 من الآن إلی قیام یوم الدین

در مباحث پیشین به طرح دلیل اول صاحب بدایة الحکمة بر اصالت وجود پرداخته و اشکالات و نقدهای وارد بر آن را ذکر نمودیم. در گفتار پیش رو دلایل دیگر مصنف بر اصالت وجود را بیان کرده و اشکالات و رد و نقض های آنها را مطرح می نماییم.

دلیل دوم مصنف بر اصالت وجود:

مصنف می گوید: ماهیات هم در عالم خارج و هم در عالم ذهن خاستگاه و مثار کثرت و اختلاف بین اشیاء هستند. (البته بعضی از تعلیقات فقط در مورد عالم ذهن سخن رانده و گفته اند ماهیات در ذهن ملاک کثرت اند.)

در عالم خارج خصوصیت خاک بودن با درخت بودن مغایرت دارد و این دو خصوصیت با آب و هوا و سایر اشیا هم مغایر است. در عالم ذهن هم ما می بینیم مفهوم اشیاء با یکدیگر مغایر و مباین است. مثل مفهوم شمس و قمر و شجر و حجر و انسان و غیره. از طرفی می بینیم هم در خارج و هم در ذهن وحدت و یگانگی وجود دارد یعنی همه این موجودات با اینکه از نظر خصوصیات مباینند، در اصل واقعیت داشتن و اینکه همه آنها ذی الثبوت و دارای تحقق هستند، مشترک اند. جهت افتراق آنها خصوصیات آنها و جهت اشتراکشان تحقق و ثبوت آنهاست.

به عبارت دیگر همه این موجودات با اینکه از نظر ویژگی ها و خصوصیات مباین با یکدیگرند، در اصل واقعیت داشتن و اینکه همه آنها ثبوت و تحقق دارند مشترک بوده و متحد می باشند. ملاک این وحدت در واقعیات خارجی ماهیات نیستند چون گفتیم: ماهیات خاستگاه کثرتند و منشاء امتیاز و مباینت ماهیات است. پس ملاکِ وحدت خارجی و وحدت عینی «ماهیات» نمی توانند باشند در نتیجه ملاک وحدت، «وجود» خواهد بود. پس آنچه در خارج دارای واقعیت است وجود است نه چیز دیگر.

در عالم ذهن نیز همین گونه است. ما قضایایی داریم که مطابق با واقع است مثلاً گفته می شود: النارُ حارَّةٌ، الشّمسُ مُشرقةٌ در حمل این محمول ها بر موضوعات، ماهیات نمی توانند ملاک حمل باشند چون ماهیات ملاک کثرتند. پس آنچه که ملاک وحدت حمل است، «وجود» است. بنابراین واقعیات خارجی ما بازای خارج است پس اگر وجود اصیل نباشد حمل شایع محقق نمی شود. در حمل شایع صناعی موضوع و محمول واقعیت خارجی قطعاً باید از نظر مصداق متحد باشند پس از آن چیزی که ملاک اتحاد است وجود است چون دانستیم که ماهیات خاستگاه کثرتند. همانطور که گفته شد این اتحاد هم در عالم ذهن محقق می شود و هم در عالم خارج.

 بعضی از حاشیه نگاران بر این کتاب نوشته اند: مغایرت و تباین ماهیت گاهی به تمام ذات است مثل ماهیت سفیدی و انسان که انسان جوهر است و سفیدی عرض است و گاهی به جزء ذات است مثل ماهیت سیاهی و سفیدی که هر دو کیف مُبصَر بوده و در جزء ذات مختلف اند.

نقد و اشکال:

برای ورود به نقد و اشکال ابیاتی از ملاهادی سبزواری در منظومه را ذکر می کنیم.

وی می گوید:

الفهلویون الوجود عندهم                      مراتبٌ ذاتُ تَشَکُّکٍ تعُــمّ

مراتبٌ غنیً و فقراً تَختَلف                        کَالنّورِ حیثُ ما تقوّی و ضعف

…

و عنـــد مشائِیّةِ حقایقُ                     تَبـایَنَت و هـو لَدَیَّ زاهقٌ

شیخ محمدتقی آملی در «درر الفوائد» در تعلیقه بر منظومه برای وجود و موجود چهار حالت ترسیم نموده که عبارتند از:

1. کثرت وجود و کثرت موجود
2. وحدت وجود و کثرت موجود
3. کثرت وجود و وحدت موجود (باید توجه داشت که تحقق این قسم امری ناممکن است)
4. وحدت وجود و وحدت موجود

صاحب درر می گوید:

قسم اول يعنی کثرت وجود و کثرت موجود همان توحید عوام است.

نکته:

ناگفته نماند این تقسیم بندی هم دارای اشکال است زیرا مبتنی بر اصالت وجود است. به عبارت دیگر تا اصالت وجود را نپذیریم این تقسیم بندی اصلاً به وجود نمی آید تا گفته شود: کثرت وجود و کثرت موجود…

استدلال مصنف در صورت پذیرش اصالت وجود و کثرت وجود فاقد اعتبار است:

در اصالت وجود گاهی گفته می شود که وجودات متباینند و گاهی گفته می شود وجودات واحدند. بنابراین اگر کسی قائل به اصالت وجود شود ولی تباین وجودات را قبول داشته باشد – چنانکه به مشائین نسبت می دهند – این استدلال مصنف فاقد اعتبار خواهد بود. چون وی مدعی شد که ماهیات مثار کثرتند و آنچه موجب وحدت و جهت اشتراک است وجود است یعنی همان تحقق و ثبوت که برای حجر هست برای شجر و شمس و قمر هم هست که همگی در این تحقق و ثبوت شریکند. حال اگر برای موجودات، وجودات متباین فرض شود این حمل که مورد ادعای مستدلّ است، هیچگاه صورت نخواهد پذیرفت؛ زیرا وجود حجر غیر از وجود شجر و وجود شجر غیر وجود سایر اشیاء است یعنی وحدت حمل به خاطر تباین وجودات امری ناممکن خواهد بود.  اما اگر تباین در وجود را نپذیریم و وجود را در همه حمل ها متحد بگیریم، این امر مستلزم آن است که پیش از آن  وحدت وجود را مفروغ عنه گرفته باشیم . پس اگر طبق مسلک مشائین- البته اگر این نسبت درست باشد- قائل به اصالت وجود و همچنین وجودات متباین باشیم و با این پیش فرض که ماهیات مثار و خاستگاه کثرت هستند و از طرفی در هر  حملی هم جهت تمایز نیاز داریم و هم جهت اشتراک اتحاد که همان جهت تحقق و ثبوت است، در این صورت هیچگاه هیچ حملی واقع نخواهد شد.

مجدداً باید یادآوری شود که: اگر منظور از وجود مفهوم وجود است، اصلاً محل بحث ما نیست ولی اگر بحث در  مصداق وجود است اتحاد در تحقق مستلزم وحدت وجود است یعنی شما پیش از اثبات وحدت وجود، به اصالتِ وجودی قائل هستید که مبتنی بر وحدت وجود یا حداقل تشکیک در وجود است. لذا این استدلال دوری خواهد بود آن هم دور مصرّح. زیرا اگر اصالت با وجود باشد و وجود دارای مراتب باشد و دارای واقعیت واحد باشد، ناگزیر باید ملتزم به وحدت وجود شوید اما اگر وجودات  متباین باشند هیچ گاه وحدت حمل واقع نخواهد شد. زیرا هیچ وجه اشتراکی در حمل متصور نخواهد بود.

به عبارت دیگر چون ماهیات خاستگاه کثرتند و وجودات هم متباین اند در نتیجه هیچ وجه اشتراکی که بتوان محمول را بر موضوع حمل کرد وجود نخواهد داشت.

توضیحی دوباره درباره دوری بودن استدلال مصنف:

اثبات اصالت وجود موقوف است بر اینکه برای وحدت حمل به وحدت وجود یا تشکیک در وجود – که آن هم در حقیقت وحدت وجود است- قائل شویم و از طرف دیگر اثبات وحدت وجود موقوف است بر اینکه ما اصالت وجود را بپذیریم که این استدلال دور است و بطلان دور نیز امری واضح است.

اشکال دوم:

مستدل گفت: ما از جهت وحدت حمل می کنیم و آن جهت وحدت، وجود است به عبارت دیگر مدعای وی آن است که موضوع و محمول تغایر و تباینشان در چیستی و ماهیت است و اشتراکشان در وجود است و بعد نتیجه می گیرد که اصالت باید با وجود باشد تا جهت وحدت لازم در حمل صحیح باشد.

ما در جواب می گوییم: ما از جهت تفاوت، موضوع را بر محمول حمل می کنیم. زیرا ماهیات از یک جهت متفاوت و از جهت دیگر مشترک اند. مثلاً  ما هیچگاه  نمی گوییم: «زیدٌ حجرٌ». با اینکه زید و حجر مفهوماً مغایرند و از سویی هر دو تحقق و ثبوت دارند اما هیچگاه بر یکدیگر حمل نمی شوند با اینکه مستدل گفت: همه اشیا خارجی با هم اختلاف دارند و اگر بخواهند بر یکدیگر حمل شوند جهت حمل آنها به خاطر اشتراک در تحقق و ثبوت است.

ادعای ما این است که: حتی موضوع و محمول هایی مثل زید و حجر که بر یکدیگر قابل حمل نیستند هم از جهت تحقق و ثبوت اشتراک دارند اما با وجود این جهت اشتراک، هیچ گاه نمی توانیم این دو را بر یکدیگر حمل کنیم. چراکه حمل حجر بر زید گزاره ای کاذب خواهد بود. لذا تمام حرف ما در مقام پاسخ به مستدل این است که ما اشیای مغایر را از جهت مابه الامتیازی که دارند بر یکدیگر حمل می کنیم. باید دانست که همه اشیاء متفاوت و متغایر بر یکدیگر حمل نمی شوند بلکه در گزاره هایی که موضوع و محمول از جهتی تغایر و از جهت دیگری اشتراک دارند حمل صورت می پذیرد در نتیجه  در گزاره «زیدٌ عالمٌ» عالم را بر زید حمل می کنیم از جهت اختلافی که دارند یعنی «عالم» و «زید» را از جهت مابه الامتیاز آنها بر یکدیگر حمل می کنیم نه از جهت ما به الاشتراک. روشن است که در این حمل  یک وحدت دیگری غیر از اینکه موضوع و محمول در وجود مشترک هستند را لحاظ می نماییم. [با تذکر مجدد این مطلب که تحقق و ثبوت یا همان اشتراک در وجود مربوط به وعاء ذهن و مرحله مفهوم است ولی بحث ما در مرحله مصداق است.]

به عبارت دیگر ما در یک حمل علاوه بر تمایز، به وجه اشتراک نیز احتیاج داریم تا حمل اتفاق بیفتد و باید ربطی بین  موضوع و محمول وجود داشته  باشد تا حمل صورت بگیرد. قائلان به اصالت وجود می گویند: جهت وحدت در حمل خود تحقق و ثبوت و وجود است اما قائلان به اصالت ماهیت می گویند: ما می دانیم که جهت وحدت در حمل لازم است اما اگر جهت وحدت در حمل وجود باشد لازم می آید که حمل «حجر» بر  «زید» صحیح باشد چون هم ما به الامتیاز هست و هم ما به الاشتراک که همان تحقق و ثبوت است وجود دارد. پس اصالت ماهیتی می گوید: ما باید برای وحدت حمل دنبال یک جهت اشتراک دیگر بگردیم. زیرا تباین ماهیات با یکدیگر با تحقق مصادیق در خارج منافات ندارد. آری البته وقتی تباین به تمام ذات باشد -مثل اجناس عالی- حمل صورت نمی گیرد اما اگر تباین به جزء ذات باشد، می شود برای آنها هم جهت اشتراک و هم جهت افتراق و تباین در نظر گرفت.

ما می گوییم این جهت اشتراک و جهت امتیاز هر دو به ماهیت بر می گردد یعنی برای دو ماهیت متغایر می شود جهت اشتراک و جهت امتیاز در نظر گرفت به طور مثال وقتی می گوییم: «زیدٌ عمرٌو فی الإنسانیة». یعنی زید و عمر  به دلیل داشتن عوارض و ویژگی های متفاوت دو ماهیت مختلف اند. ولی جهت اشتراکشان انسانیت آن دو است که باعث صحت حمل می شود. مثال دیگر: الإنسانُ فرسٌ فی الحیوانیة. یعنی انسان و فرس جهت افتراق شان در نوع است که دو ماهیت از انواع مختلف دارند اما از جهت حیوانیت مشترک اند. لذا اگر بگوییم: «انسان اسب است در مقام حیوانیت» گزاره  ای صادق خواهد بود و این نوع حمل را حاجی سبزواری هم در منظومه پذیرفته است.

دلیل سوم مصنف در اثبات اصالت وجود:

صاحب بدایه مدعی است که: ماهیات که در خارج محقق اند عین همان ماهیات در ذهن می آیند و سؤال این است که آیا خود ماهیت شجر در ذهن می آید یا تصویر شجر در ذهن نقش می بندد زیرا اگر خود ماهیت در ذهن نیاید بلکه عکس یا تصویر آن در ذهن بیاید این علم نیست بلکه جهل است.

به عبارت دیگر اگر آنچه در ذهن می آید غیر از آن چیزی باشد که در خارج است، پس علم به خارج محقق نشده است. لذا برای اینکه بتوان گفت علم به خارج حاصل گردیده، ناگزیر باید خود ماهیت خارجی در ذهن حاضر شود. مثلاً وقتی می توانیم بگوییم به آتش خارجی علم حاصل شده است که آتش خارجی عیناً در ذهن حاضر شود.

از طرفی مسلم است که آتش ذهنی منشأ اثر نبوده و نمی سوزاند بلکه آنچه می سوزاند و تأثیر می گذارد آتش خارجی است پس معلوم می شود اصالت با  آن چیزی است که منشأ اثر می باشد و آن همان چیزی است که وجود نامیده می شود.

نقد و اشکال:

ما در مقام اشکال و پاسخ  بر مصنف دو پاسخ ارائه می نماییم:

الف) پاسخ نقضی

اولاً: می گوییم این ادعای شما مصادره به مطلوب محض است. زیرا ما نیز می توانیم ادعا کنیم: وجود خارجی عین وجود ذهنی است از طرفی می بینیم که وجود ذهنی منشأ اثر نیست ولی آنچه در خارج است منشأ اثر می باشد. پس آنچه که منشأ اثر است چیزی غیر از «وجود» باید باشد که ما آن را ماهیت می نامیم در نتیجه اصالت با ماهیت خواهد بود.

ثانیاً: همانطور که شما برای وجود دو مرحله قائل هستید یکی وجود ذهنی و دیگری وجود خارجی و می گویید: آن چیزی که منشأ اثر است وجود خارجی است، ما نیز برای ماهیت دو  مرحله قائلیم یکی ماهیت ذهنی و دیگری ماهیت خارجی. همانگونه که ماهیت خارجی اثر ندارد، وجود خارجی هم اثر ندارد. چون وجود خارجی، باید عین وجود ذهنی باشد. پس اصالت با وجود نمی تواند باشد. بنابراین نه اصالت وجودی می تواند به این استدلال تکیه کند نه اصالت ماهیتی.

ب) پاسخ حلی:

از کجا معلوم که ماهیت خارجی عین ماهیت ذهنی است. زیرا در مورد علمِ ما به اشیاء اقوال مختلفی وجود داشته و محل بحث و نزاع می باشد. عده ای می گویند: آنچه در ذهن می آید  صورت ماهیت خارجی است نه عین آن. دسته دیگر معتقدند که علم به اشیاء اضافه نفس به خارج است. گروهی دیگر بر این باورند که صورت ذهنی حاکی از علم به خارج است. بنابراین مفروغ عنه دانستن اینکه ماهیت ذهنی عین ماهیت خارجی است مصادره به مطلوب و اول کلام است.

بنابراین نه اصالت وجودی می تواند به این استدلال تکیه کند نه اصالت ماهیتی.

 دلیل چهارم مصنف بر اصالت وجود:

این دلیل مبتنی بر نفی تشکیک در ماهیت است یعنی کسی که بخواهد این دلیل را بپذیرد باید معتقد باشد که ماهیت تشکیک بردار نیست. لذا مستدل می گوید اگر وجود اعتباری و ماهیت اصیل باشد تشکیک در ماهیت لازم می آید. منظور از تشکیک تقدّم و تأخر، شدت وضعف و … است. پس اگر ماهیت اصیل باشد و ماهیت مابه ازای خارجی داشته باشد لازمه اش این است که تشکیک به ماهیت نسبت داده شود اما از آنجایی که تشکیک در ماهیت معقول نیست، ماهیت نمی تواند اصیل باشد. برای تقریر بهتراین برهان لازم است بررسی بیشتری صورت گیرد. لذا تذکر این نکته ضروری است که ماهیت کلی از نظر صدق بر مصادیق دو گونه است.

اول: کلی متواطی یعنی مفهومی که صدق آن بر تمام افرادش علی السویه است و افرادش تقدم و تاخر و شدت و ضعف و اختلافات دیگر از این قبیل ندارند. مثلا اگر مفهوم جسم را در نظر بگیریم صدق این مفهوم بر مصادیق آن یکنواخت و علی السویه است لذا جسم «الف» از نظر جسمیت جسم تر از جسم «ب» نیست. پس  هیچ جسمی اینگونه  نیست که از حیث جسم بودن بر جسم دیگر مزیّت داشته باشد. اگر چه هر یک از اجسام دارای خواص منحصر به فرد خودش باشد. یا اینکه اجسام مزیت بر بعضی دیگر داشته باشند. زیرا بحث در مورد خصوصیات و ویژگی های مصادیق نیست بلکه در مورد خود جسم است.

دوم: کلی مشکک مفهومی که صدق آن بر افراد و مصادیقش یکنواخت و علی السویه نیست بلکه بعضی از آنها از نظر مصداق بودن برای آن مفهوم کلی بر بعضی دیگر مزیت دارند. مثلاً همه خط ها در مصداق بودن برای مفهوم طول یکسان نیستند. بنابراین مصداق بودن خط یک متری برای مفهوم طول بیشتر از مصداق بودن خط نیم متری برای مفهوم طول است. مثال دیگر: صدق کلی سیاهی بر مصادیق و افرادش به نحو یکسان نیست بلکه بعضی از مصادیق از دیگر مصادیق سیاه ترند یعنی برخی از مصادیق در مصداق بودن برای مفهوم کلی سیاهی بر برخی مصادیق دیگر مزیت دارند.

ادامه تقریر دلیل مصنف:

از مقدمات این دلیل آن است که تشکیک در ماهیت ذاتاً راه ندارد. لذا باید گفت تشکیک هایی که به ماهیت نسبت داده می شود در عرض است. استدلال کنندگان به این دلیل می گویند: ما به التفاوت و وجه امتیاز و خصوصیت فرد شدید بر فرد ضعیف ماهیت یا خصوصیت فرد متقدم بر فرد متاخر وخصوصیت فرد بالفعل بر فرد بالقوه بر صدق ماهیت بر آن فرد دخالت دارد یا دخالت ندارد؟ اگر آن خصوصیت و ویژگی برای صدق ماهیت بر این فرد دخالت داشته باشد، پس باید فرد ضعیف و فرد متأخر و فرد بالقوه از مصادیق آن ماهیت نباشد. یعنی اگر خصوصیت فرد شدید در مصداق بودن برای ماهیت دخالت داشته باشد پس فرد ضعیف نمی تواند از مصادیق آن ماهیت باشد. اگر خصوصیت تقدم برای صدق علت دخالت داشته باشد لازمه اش این است که ماهیت بر معلول صدق نکند. در حالیکه ما هم به جسم «جوهر» می گوییم و هم به ماده و صورت «جوهر» می گوییم. در حالیکه ماده و صورت علت برای جسم است. معلوم است  خصوصیت و علیت تقدم در صدق مفهوم جوهر بر افرادش دخالت  ندارد. مثلاً آتشی که علت برای آتش دیگر باشد که هر دو از یک نوعند، اگر خصوصیت و علیت تقدم در صدق ناریّتِ نار دخالت داشته باشد لازمه اش این است که آتشی که معلول است، آتش نباشد چون خصوصیت علت که همان تقدم است را ندارد. در نتیجه معلوم خواهد شد که خصوصیت تقدم و تاخر، شدت و ضعف و… در صدق ماهیت بر افراد دخالت ندارند زیرا اگر دخالت داشتند، آن فردی که فاقد آن خصوصیت است از مصادیق آن ماهیت نخواهد بود برعکس اگر خصوصیت فرد ناقص در ماهیت دخالت داشته باشد باز هم اشکال وارد است. زیرا فردی که فقدان ندارد و خصوصیت ضعف یا تأخر را ندارد نباید از مصادیق آن ماهیت باشد پس نتیجه می گیریم این خصوصیت مربوط به چیز دیگری است که ماهیت نیست و اگر هر دو فرد از مصادیق ماهیت باشند این فرض باطل خواهد بود. زیرا مستلزم این است که ماهیت متشکل از دو مصداق و فرد متضاد باشد یعنی ماهیت هم بر مصداقی که متقدم یا شدید یا بالفعل است صدق کند و هم بر مصداقی که متأخر و ضعیف و بالقوه است صدق نماید. بنابراین اگر خصوصیات افراد در صدق ماهیت دخالت نداشته باشد، ماهیت مشکک نخواهد بود.

به عبارت دیگر اختلاف و تفاوت دو فرد از ماهیت در چیزی خارج از ماهیت خواهد بود پس بدین ترتیب تشکیک در ماهیت دخیل نیست و این خلف مشکک بودن ماهیت است. از طرفی می بینیم که تشکیک بالوجدان در خارج محقق است و قابل انکار نیست. بسیاری از موارد وجود دارد که یک فرد از ماهیت علت فرد دیگر از همان ماهیت است و در نتیجه ماهیتی که علت است مقدم بر ماهیتی است که معلول می باشد چون هر علتی باید بر معلولش مقدم باشد. مانند آتشی که علت برای آتش دیگر است. بنابراین تقدم و تأخر که یکی از انواع تشکیک است محقق است. به عنوان مثال دیگر: بعضی از افراد ماهیت در خارج بالقوه هستند مثل نطفه نسبت به انسان که نطفه بالفعل همان انسان بالقوه است و موجود بالفعل اختلاف تشکیکی با موجود بالقوه دارد. همچنین برخی از افراد خارجی ماهیت شدیدتر از برخی دیگرند. مثلاً طبق مسلک اصالت وجود، هستی و وجود واجب الوجود شدیدتر  از هستیِ ممکن الوجود است.

حاصل آنکه اگر وجود اعتباری و ماهیت اصیل باشد باید اختلافات تشکیکی خارجی را به ماهیت نسبت دهیم و از آنجایی که اختلافات تشکیکی خارجی را – به همان علتی که تقریر شد – نمی توان به ماهیت نسبت داد، لذا باید اختلافات مربوط به چیز دیگری باشد که همان وجود است پس اصالت با وجود خواهد بود.

برای تبیین اختلافات تشکیک لازم است نکاتی ذکر شود:

یک سؤال مهم در اینجا مطرح است که اصلاً تشکیک نزد فلاسفه به چه معناست؟

فلاسفه مشاء می گویند: تمایز اختلاف بین دو چیز یا به تمام ذات است مثل تمایز اجناس عالیات از یکدیگر – منظور از اجناس عالیات مقولات عشر هستند مثل کم و کیف و جوهر و عرض و… یا تمایز به جزء ذات است مثل تمایز انسان با فرس که در جزء ذات که همان فصل باشد متمایزند. یا اینکه تمایز به این دو (یعنی به تمام ذات یا جزء ذات) نیست بلکه به امور خارج از ذات است. مثل تمایز افراد یک نوع مثل زید و عمرو که هر دو از نوع انسان هستند ولی تمایز آنها به عوارض و ویژگی های خارجی آنها است مثلاً یکی قدش بلندتر و دیگری کوتاه تر است یا یک نفر سیاه پوست و دیگری سفید پوست است. این سه قسم تمایزاتی است که فلاسفه مشاء به آن قائلند.

فیلسوفان اشراق به قسم چهارمی از تمایز و اختلاف نیز لحاظ کرده اند. آنها می گویند یک اختلاف و تمایز دیگر هم داریم که نام آن اختلاف تشکیکی است به این بیان که افراد حقیقت واحده که هیچ یک از آن سه قسم  تمایز و اختلاف را ندارند، اختلاف از نوع چهارم در آنها پیدا می شود. مثلاً برخی از افراد یک حقیقت گاهی متقدم و متأخرند یا برخی شدید و دیگری ضعیف است و با وجود اینکه همگی در آن حقیقت واحد مشترکند، از یکدیگر تمایز و اختلاف دارند. پس ما به الامتیاز در اختلاف تشکیکی عین ما به الاشتراک است یعنی اختلاف به جزء ذات نداشته و در جنس و فصل اختلاف و تمایز ندارند. به عبارت دیگر جنس و فصل نداشته و  مرکب نیستند. لذا می گویند اختلاف تشکیکی فقط در وجود است. حاصل اینکه در اختلاف تشکیکی مابه الامتیاز عین ما به الاشتراک است. زیرا تمایز یا به تمام ذات یا به جزء ذات  یا به عوارض خارج از ذات است ولی در اختلاف تشکیکی هیچیک از این تمایزات وجود ندارد. پس آنها با اینکه از یک حقیقت واحدند و در این حقیقت واحد مشترکند، در عین حال در همان حقیقت واحد متمایزند. لازم به ذکر است که قائلان به اختلاف تشکیکی یا معتقد به اصالت ماهیتند یا قائل به اصالت وجودند. آنهایی که قائل به اصالت وجود باشند خواهند گفت: که این اختلاف تشکیکی در خارج از آن وجود است و اگر قائل به اصالت ماهیت باشند خواهند گفت که این اختلاف تشکیکی در خارج از آن ماهیت است.

تذکر:

عده ای از قائلان به اصالت ماهیت مثل شیخ اشراق تشکیک در ماهیت را در نفس و مادون نفس قبول دارند اما در مورد ما فوق نفس از جمله حق تعالی و عقول قبول نداشته و آنها را وجودات محض می دانند. لذا به تمایز و اختلاف تشکیک در اصل وجود قائلند. اما عده ای از پیروان مسلک اصالت ماهیت تشکیک در ماهیت را نفی کرده اند که این قول نیز مطلب عجیبی است. از طرف دیگر دسته ای از قائلان به اصالت وجود نیز تشکیک در وجود را نفی نموده اند. بنابراین به مستدل خواهیم گفت: استدلال شما برای آن عده  از قائلان به اصالت ماهیت که تشکیک در ماهیت را نفی کرده اند مناسب است. اما استدلال شما در مقابل اصالت ماهیتی هایی که ماهیات را مشکک می دانند، فاقد اعتبار خواهد بود.

حاجی سبزواری نیز که خود از قائلان به اصالت وجود و تشکیک در وجود است در مقام استدلال می گوید:

لأنه منبعُ کلِّ شرفٍ

این مصرع به استدلال اول بر اصالت وجود اشاره دارد.

و الفرقُ بینَ نحوَیِ الکونِ یَفی

این مصرع به استدلال دوم بر اصالت وجود اشاره دارد. یعنی فرق بین وجود خارجی و وجود ذهنی دلالت بر اصالت وجود دارد که به دلیل دوم برمی گردد:

کـذا لـزومُ السبقِ و العلیةِ            مع عدمِ التشکیکِ فی المعیّةِ

منظور از این بیت آن است که: سبق و لحوقی که موجود است، با وجود اصل مسلم عدم تشکیکِ ماهیت منتج به این نتیجه خواهد بود که اصالت با وجود است. زیرا گفته شده است که: «الماهیة من حیث هی لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة»

نقد و اشکال بر دلیل چهارم

اشکال اول:

این است که مصنف عدم تشکیک در ماهیات را مفروغ عنه فرض کرده است. که در این صورت  استدلال مستدل تنها در مقابل گروهی اعتبار خواهد داشت که اصالت را با ماهیت می دانند و در عین حال تشکیک در ماهیت را نمی پذیرند. به این بیان که مستدل می تواند علیه آنها اینگونه اقامه دلیل کند که: شما چرا با اینکه پذیرفتید ماهیت تشکیک پذیر نیست اصالت ماهیتی شدید و حال آنکه در امور خارجی تقدم و تأخر و شدت و ضعف امری غیرقابل انکار است. پس با وجود این واقعیت باید اصالت با چیز دیگری غیر از ماهیت باشد که آن وجود است. لذا این دلیل که توسط مصنف اقامه شده است برهان نخواهد بود بلکه دلیل جدلی محض بر گروه یاد شده است.

اما این دلیل برای کسانی که قائل به اصالت ماهیت و تشکیک در ماهیت هستند قابل ارائه نخواهد بود

اشکال دوم:

مستدل مدعی است که نسبت ماهیت به تقدم و تأخر علی السویه است و علت این سخن او آن است که پیشتر نیز اشاره شد که: «الماهیة من حیث هی لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة». ما در پاسخ گفتیم: ماهیت در حد استوا نیست که امری از خارج بیاید و آن را از حد استوا خارج کند. زیرا بحث ما در مفهوم ماهیت نبود بلکه بحث در مصداق ماهیت بود که این مطلب در نقد دلیل اول به طور مفصل تبیین گردید.

اشکال سوم:

تردیدی نیست که هیولا و صورت، علت برای جسم هستند. یعنی هیولا و صورت بر جسم سبقت دارند. حال سؤال اینجاست که آیا این سبقت در جوهریت و ماهیت دخالت دارد یا ندارد؟ اگر گفته شود در جوهریت و ماهیت دخالت ندارد و در عین حال خارج از حقیقت هم نیست، همان اشکالی که شما به تشکیک در ماهیت کردید ما به تشکیک در وجود می کنیم به این ترتیب که می گوییم: آیا این مرتبه وجود در حقیقت آن دخالت دارد یا ندارد؟ اگر دخالت داشته باشد پس مرتبه پایین تر نباید وجود داشته باشد اما اگر دخالت نداشته و خارج از حقیقت وجود است، پس معلوم می شود که اصالت با وجود نیست.

همچنین آتشی که علت برای آتش دیگر شده در ناریّت هیچ فرقی با آتش معلول ندارد و سبقت آتش علت دخالت در ناریّت آتش علت ندارد تا گفته شود آتشی که در رتبه معلول است آتش نیست. بلکه دلالت دارد بر اینکه آتشی که در مرتبه  علت است این فرد  از آتش است نه آن فردی که در رتبه معلول است.

خلاصه اینکه ما به الامتیاز در اصل حقیقت و ماهیت دخالت ندارد و به هر دو آتش گفته می شود چه آتشی که علت است و چه آتشی که معلول می باشد. لذا بر هر دو فرد حائز و فاقد خصوصیت شدت و ضعف، ناریت صادق است. اما در عین حال  امری خارج از آن حقیقت هم نیست. لذا خصوصیتِ شدت یا ضعف در اصل حرارت ناری که علت است و ناری که معلول است، دخالت ندارد تا گفته شود آتشی که حرارتش ضعیف تر است نار نیست. لذا شدت حرارت در حقیقت حرارت دخالت ندارد ولی خارج از حقیقت آن هم نیست پس ما به الامتیاز یعنی شدت و ضعف در حقیقت ماهیت حرارت دخالت ندارند، ولی خارج از حقیقت آن هم نیستند بلکه برای این مرتبه دخالت دارند و این همان حرفی است که قائلان به تشکیک در وجود در مورد «وجود» می گویند. اینان می گویند: حقیقت مشککه در اصل وجود دخالت ندارد در حالی که خارج از حقیقت وجود هم نیست. بنابراین همان استدلالی را که قائلان به تشکیک در وجود در ردّ قائلان به تشکیک در ماهیت اقامه می کنند، قائلان به تشکیک در ماهیت در رد قائلان به تشکیک در وجود اقامه می نمایند. لذا آنهایی که قائل به امتناع در تشکیک در ماهیتند، تشکیک در وجود را نیز ممتنع می دانند.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین