نقد نظریه ملاصدرا درباره معاد جسمانی

نقد نظریه ‏ی ملاصدرا درباره‏ ی معاد جسمانی

«استاد محمد تقی مصباح یزدی»

چکیده:

در این اثر استاد محمد تقی مصباح یزدی به ارزیابی و نقد نظریه ‏ی ملاصدرا در مورد معاد جسمانی نشسته است که در مجموع ده اشکال اساسی به نظریه‏ ی صدرا وارد می ‏کند، عدم تطابق نظریه‏ ی ملاصدرا با آیات و روایات و نیز تناقضات آشکار در کلمات او از جمله‏ ی این اشکالات است متن حاضر برگردان درس‏های استاد است که یک بار در مجله ‏ی شماره‏ ی 9 مکتب وحی منتشر شده است و اکنون مجله نورالصادق(ع) به مناسبت طرح مباحث معاد جسمانی و نقد آراء ملاصدرا در این شماره آن را تقدیم خوانندگان عزیز خود می‏نماید تا با مطالعه ‏ی این گونه مباحث به ضرورت اعتقاد به معاد عنصری که از ضروریات دین است آگاه شوند و به یادداشتهای بی ‏پایه و اساس ملاصدرا در این موضوع و دیگر موضوعات وقعی ننهند.

در این جلسه می ‏خواهیم به ارزیابی نظریّه مرحوم ملاصدرا درباره «معاد جسمانی» بپردازیم. می ‏دانید که نظریّه ایشان درباره معاد جسمانی، در مقابل اتباع مشّائیین قرار دارد که آنها معاد را مطلقاً روحانی می ‏دانستند و معتقد بودند که اگر نفس انسانی به ماده بدن مادی عُنصری تعلّق نداشته باشد نمی‏ تواند ادراکات جزیی داشته باشد و تنها می‏ تواند مفاهیم کلی را درک کند. لازمه این حرف این است که آنچه در انسان باقی می‏ماند «نفس» است که فقط معانی کلی را درک می‏کند، قضایای حقی باشد، یک اِبتهاج نفسانی برای او باقی می‏ ماند و از این ادراکات عقلی خود لذّت روحانی می ‏برد. اگر اعتقاداتش فاسد باشد و مخصوصاً جهل مرکّب داشته باشد، به این ادراکات فاسد خود معذّب است و الم روحانی همیشگی بر او عارض می ‏شود. سعادت و شقاوت، و ثواب و عقاب اخروی را به همین ابتهاج یا تالم روحانی از ادراکات معانی کلّی عقلی توجیه می ‏کردند.
البتّه مثل شیخ الرئیس و برخی دیگر از دانشمندان اجمالاً می ‏گفتند: آنچه در شرع آمده ما قبول داریم، ولی با برهان عقلی نمی‏ توانیم آن را ثابت کنیم. آنچه بحث فلسفی به آن نائل می‏شود؛ همین است و عمده اشکالشان همین بوده که ادراکات جزئی را برای نفس نمی ‏توانستند ثابت کنند.

در مقابل این نظریّه، دیدگاه مرحوم صدرالمتألّهین نقطه مثبت بسیار قوی دارد که ایشان با اثبات مرتبه مثالی و برزخی برای نفس بدون بدن مادی دنیوی نیز می ‏تواند إدراکات جزیی و طبعاً آلام و لذّت‏ های نفسانی داشته باشد؛ مخصوصاً که در این عالم هم (بر خلاف تصوّر مشّائیین که ادراکات حسی و خیالی را مربوط به بدن یا دخالت آن می ‏دانستند)، ایشان اثبات کرده ‏اند که إدراک، مطلقاً مجرّد است و مال بدن نیست. در همین عالم هم مرتبه مثال نفس است که صور حسّیّه و خیالیّه را درک می ‏کند و تألمّات یا لذّت‏هایی که برای نفس حاصل می‏ شود مال جسم نیست، بلکه مال روح است در مرتبه تجرّد مثالی و این مرتبه برای نفس باقی است. بنابراین همه ‏ی ادراکات نفس در این عالم است؛ زیرا که در آنجا نفس دیگر مشغول تدبیر بدن است و تعلّقات مادی ندارد و می‏ شود این نقطه را مثبتی برای نظریّه صدر المتألهین نسبت به نظریّه اتباع مشّائیین تلقی کرد؛ زیرا مشّائیین مجبور بودند برای پافشاری در نظریّه خود، همه بیانات کتاب و سنّت را به معانی عقلی تأویل کنند؛ کما این که خیلی‏ها چنین کرده ‏اند و این، کار بسیار دشواری است. امّا ایشان در آیات و روایاتی که مربوط به لذّات و آلام اُخروی است، هیچ اجباری به این تأویلات ندارند و می ‏گویند إدراکات و لذّات جزئی درآن عالم موجود است واین نقطه مثبت است.

نقطه مثبت دیگری هم که می‏ توان برای این نظریّه قائل شد، این است که در آیات و روایات که مربوط به عالم آخرت است، چیزهایی هست که جمع آن با این دیدی که ما به این عالم می ‏نگریم، خیلی مشکل است. مثلاً درباره این که بهشت در ودای السّلام تحقّق پیدا می ‏کند و جهنّم در نقطه دیگری مثلاً حَضرموت یا باطن زمین روایاتی هست که مثلاً اهل بهشت در وادی السَّلام محشور می‏ شوند. از طرف دیگر، از ظاهر بعضی از آیات و روایات بر می‏آید که بهشت هم در آسمان است وهم در نقطه خاصّی از زمین. اشکال بزرگ‏ تر این است که این نقطه زمینی که به عنوان بهشت زمین معرفی می ‏شود، جای محدودی است؛ این همه نعمت‏ هایی که در بهشت وجود دارد و گاهی ممکن است یک نفر بهشتی هفتاد هزار قصر از درّ و یاقوت داشته باشد. این نقطه خاصّ زمین، شاید برای یک نفر بهشتی هم کافی نباشد. آن وقت این همه مردمی که محشور می‏شوند، در این نقطه زمین چگونه می‏ توانند زندگی کنند؟

به علاوه، حصول نعمت ‏هایی که در آیات و روایات ذکر شده، با این نظامی که در این عالم برقرار است، وفق نمی ‏دهد؛ مثلاً میوه ‏ای که طعمهای مختلف داشته باشد یا نهرهایی از شیر و عسل، این‏ها با نظام کنونی عالم جور در نمی ‏آید؛ مخصوصاً این که هر کس هر چه بخواهد، فوراً برایش فراهم می‏شود. یک قطعه زمین محدود حتی به اندازه کره زمین هم که باشد، اگر مؤمنی بیش از این درخواست آیا برایش فراهم می ‏شود؟ آن وقت چگونه تزاحمی که بین این‏ها حاصل می ‏شود، قابل حلّ است؟

و چیزهای بسیار دیگری که چون جزئیات روایات را بررسی کنیم، در می ‏یابیم که با نظام دنیوی توافق ندارد. مثلاً کسی حوریّه ای دارد که سرش در مشرق و پایش در مغرب است؛ اگر بدن شخص، همین بدن دنیوی باشد، این حوریّه با این حجم عظیم، چگونه موجب لذّت آدمی می‏ شود؟ و بسیاری از مطالب دیگر که در آیات و روایات هست و با وضع این عالم جور در نمی‏ آید. امّا ایشان با این نظریّه‏ای که ابراز کرده ‏اند، می‏ توانند این مشکلات را حلّ کنند و می‏گویند این‏ها همه مربوط به جسم مثالی است و بین اجسام مثالی تزاحمی نیست و هر انسانی می‏تواند جنّتی داشته باشد که:

((عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الأَرضْ)) (1)

(پهنایش به قدر آسمانها و زمین است)؛ و هیچ تزاحمی هم با انسان‏ های دیگر نداشته باشد؛ این را هم می ‏شود نقطه مثبتی برای نظریّه ایشان تلقی کرد که این گونه مشکلاتی که در آیات و روایات هست، با این نظریّه قابل حلّ است.

در مقابل این دو نقطه مثبت که می ‏شود برای نظریّه ایشان در نظر گرفت، نقطه‏ های ضعفی هست که نمی‏ توان آنها را نادیده گرفت که بخشی از آنها، مربوط به تطبیق این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت است. یکی از مهم‏ ترین مخالفت‏ های این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت، این است که ایشان ((احیاء بعد الموت)) را به همان انتقال نفس از «عالم ماده» به «عالم مثال» و بعد به «عالم عقلی». خروج انسان‏ها از قیود را به خروج از عالم طبیعت تفسیر کرده ‏اند و گاهی استشهاد کرده ‏اند. به این که موت انتقال است از نشئه ‏ای به نشئه ‏ای دیگر.

ما می ‏گوییم:

در این موت انتقال است، بحثی نیست وصحیح است و مستندات روایی فراوان دارد؛ امّا لازمه این نظریّه این است که موت عین إحیای اخروی می ‏باشد؛ یعنی وقتی انسان از عالم طبیعت جدا شد، تعلّقش از این طبیعت قطع شد و وارد عالم مثال گردید، این همان احیای اوست و چیز دیگری نیست.

اساساً «إحیاء» را به همین معنا تفسیر کرده ‏اند؛ یعنی: قطع تعلّق از ماده. پس موت یعنی انتقال از این عالم و قطع تعلّق از این عالم «احیاء» هم همین است. احیاء چیز دیگری غیر از موت نمی ‏شود. همین که نفس از این عالم قطع تعلّق کرد، یعنی حیات پیدا کرده به حیات برزخی و حیات اخروی؛ در صورتی که ظواهر آیات این است که انسان می ‏میرد و وارد عالم برزخ می‏ شود و این «عالم موت» است و سپس در روز قیامت زنده می ‏شود. اگر همین انتقال به عالم دیگر «احیاء» است، دیگر ((ثم یُمیتُكم)) و ((ثم یُحییكم)) جایی ندارد؛

مگر این که بفرمایند: ((یحییكم)) یعنی انتقال از«عالم برزخ» به «عالم عقلی». ایشان لااقل در بسیاری از کلماتشان چنین انتقالی را برای همه قائل نیستند و می‏ گویند بسیاری از نفوس به «عالم عقلی» نمی ‏رسند؛ پس این‏ها نفوسی هستند که إحیاء نخواهند داشت و ترتیبی که در آیات و روایات ذکر شده، ظاهرش این نیست و إحیاء در عالم قیامت، حقیقت دیگری است و ظاهر بسیاری از آیات این است که «إحیاء» بازگشت روح است به بدن و این را نمی‏توان انکار کرد و تطبیق مطالب ملاصدرا را با آن سازگار نیست.

مشکل دیگر این است که طبق آیات و روایات، عالم برزخ غیر از عالم قیامت است. نفوس تدریجاً و پس از مرگ وارد عالم برزخ می ‏شوند و ورود به آن یک باره نیست و طبعاً هنوز نفوسی هستند که وارد عالم برزخ نشده ‏اند؛ اما عالم قیامت طبق نصوص قرآنی و روایات، عالمی است که دفعتاً حاصل می ‏شود و همه با هم و یک جا وارد عالم قیامت می‏ شوند:

((يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاس)) (2)

ظاهر آیات و روایات این است که همه مردم یک جا از قبور بلند می ‏شوند و وارد عالم محشر می ‏شوند. ایشان چگونه می ‏توانند فرق بگذارند بین عالم برزخ و قیامت؟ عالم قیامت را به آن معنا و مرتبه عقلی می‏ گیرند، اولاً طبق نظریّه خود ایشان، مال همه نیست؛ از طرف دیگر کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند، یعنی وارد عالم قیامت شده‏اند (زیرا تطبیق می‏کنند عالم قیامت را بر مرحله عقلی، که باید آن هم تدریجی باشد) یعنی هر کس به مرحله عقلی رسید، این وارد عالم قیامت کبری شده؛ این خلاف ظاهر آیات و روایات است (بلی تأویلی می‏شود کرد که اصلاً آن عالم، عالم زمان نیست و نمی ‏شود گفت تدریجی است و نه می‏ شود گفت دفعی است؛ ولی در مقام تطبیق بر ظواهر آیات و روایات، این را می‏شود نقطه ضعفی برای این نظریّه دانست).

ورود در عالم برزخ تدریجی و ورود در عالم قیامت دفعی است، امّا به نظر ایشان فرقی بین این دو نیست و اساساً ایشان نمی ‏توانند برای متوسّطینی که به مرحله تجّرد عقلانی نرسیده ‏اند، عالم قیامتی ورای عالم برزخ اثبات کنند؛ چون متوسّطین طبق نظر ایشان فقط به تجّرد برزخی می‏ رسند و همیشه در همان عالم برزخی خواهند بود؛ پس قیامتشان کدام است؟ چه فرقی بین عالم برزخ و عالم قیامت برای متوسّطین طبق نظر ایشان؟! این سؤالی است که پاسخش طبق نظریه ایشان آسان نیست.

بنابراین در مقام تطبیق با آیات و روایات می ‏توان این را نقطه ضعفی به شمار آورد. حال از تطبیق که بگذریم و صرف نظر از آیات و روایات و به عنوان بحث در یک نظریّه فلسفی، باز مشاهده می ‏شود که این نظریّه فی حدّ نفسه و به خودی خود قصورهایی دارد و چون بر سر یک سری اصول و مبانی مبتنی است، با توجه به آن اصول هم اگر مناقشه کنیم، آنها هم مناقشات و نقاط طرح دیگری خواهد داشت.

چهار نقطه ضعف در خود این نظریّه فلسفی و صرف نظر از تطبیق آیات و روایات می ‏شود در نظر گرفت. و چهار مورد هم مربوط به اصول و مبانی این نظریّه است.

نخست که:

نفوسی هستند که اعتقادات صالحی داشته ‏اند ولی اعمالشان نادرست بوده است. این‏ها را می ‏فرمایند برای مدتی در عالم برزخ معذّب هستند و بعد از تصفیه، به عالم عقلی راه پیدا می ‏کنند. یا این که در همان عالم برزخ ابتدا برای مدّتی معذّب می ‏شوند و بعد گناهان از آنان برداشته می‏ شود و اهل سعادت و جنّت می‏ شوند.

بنابراین؛ مسأله این که کسانی در عالم برزخ مدتی در حالی باشند و سپس به حال دیگری برسند، یا این که شقاوت و عذابی داشته باشند و بعد به سعادت و راحتی برسند، در کلمات ایشان هست. خود این، حرکتی است از حالی به حالی؛ یک سیر تدریجی است که خود ایشان هم تأکید دارند که سیر واحد تدریجی در همه این مراحل هست. پس ایشان، حرکت و زمان را بدون ماده هم پذیرفته اند. ایشان از یک طرف تصریح می‏ کنند که نفس دیگر تعلق به ماده، عالم هیولا و جسمانیّات ندارد.

چه در عالم برزخ و چه در عالم قیامت. از طرف دیگر تحوّل و زمان را پذیرفته اند؛ پس ایشان هم حرکت را پذیرفته و هم زمان را؛ در صورتی که مبانی ایشان چنین مواردی را اقتضاء نمی‏ کند. ایشان حرکت را از خواص اجسام و زمان را بعد چهارمی از ابعاد جسم عنصری هیولایی می ‏دانند و می‏ گویند زمان از حرکت جوهریّه اجسام انتزاع می ‏شود و حال آن که بعد از قطع تعلّق نفس از بدن، دیگر جسمی در کار نیست که زمانی از آن انتزاع شود و تحوّل و حرکتی به آن نسبت داده شود. جسم برزخی مجّرد از ماد ه است و طبق نظر ایشان نباید زمان برایش مطرح باشد و نباید حرکت و تحوّل داشته باشد. چطور است که نفوسی در عالم برزخ ابتدا معذّب هستند و بعد اهل ثواب و رحمت و سعادت می ‏شوند؟!

این تحوّل که تقدم و تأخّری در کار است، زمان است. ایشان در کلماتشان تصریح دارند که مدتی معذب‏اند و بعد اهل نعمت می‏ شوند. این مدت را با توجه به این که خود ایشان زمان و تحوّل را خاصّ به حرکت اجسام می‏دانند، چگونه توجیه می ‏کنند؟! ایشان این سؤال را باید به عنوان یک نکته و بحث فلسفی و صرف نظر از آیات و روایات پاسخ دهند که زمان و حرکت را چگونه در عالم تصوّر می ‏کنند؟

دوم این که ایشان مکرّراً در کلماتشان به این نکته اشاره کرده ‏اند که اعتقادات حق در عالم آخرت منشأ نعمتها می ‏شود، حال اگر به درک عقلی باشد، مربوط به عالم تجرّد است و اگر مشوب به صور خیالی و إدراکات جزئی باشد، در عالم برزخ و همین طور گناهان و اعتقادات فاسد، منشأ عذاب می ‏شود. ما در مورد خودش گفته ایم که این یک تبیین روشن فلسفی ندارد؛ مثلاً اگر کسی قیاس تشکیل داد و به این نتیجه رسید که العیاذ بالله عالم دو مبدأ دارد، مثلاً یکی مبدأ خیرات و دیگری مبدأ شرور، این قیاس مغالطی است و اعتقادی که از آن حاصل می‏آید، جهل مرکب است. حال چرا و چگونه این جهل مرکب منشأ عذاب می‏ شود؟ اعتقادی است که در نفس حاصل شده، چرا باید منشأ عذاب شود؟!

چه رابطه‏ ای هست میان این ادراک و عذاب مخصوصاً در عالم برزخ که عذاب در آن جسمانی و جزئی است؟ مثلاً اعتقاد به این که عالم دو مبدأ دارد، آن هم برای کسی که هنوز به عالم عقلی راه پیدا نکرده (و طبعاً ایشان اعتقادات کاذب را مربوط به عالم عقلی نمی‏دانند) چه رابطه ‏ای هست بین این اعتقاد، با این که معذّب بشوند به مار و عقرب و گزندگان؟ چگونه از دیدگاه فلسفی می ‏توانیم رابطه ایجاد کنیم بین اعتقادات و امال با آلام، رحمت‏ ها و نعمت ‏ها؟

طبق نظر مشّائیین ـ که آنها نفس را اصلاً و ذاتاً مجرّد می‏ دانندـ می ‏توانند بگویند که این‏ها چون اعراض غریبه ‏ای است برای نفس و سنخیّت ندارد، موجب منافرت است؛ از این جهت نفس از آنها تألم دارد (منتها در این عالم توجّه به این منافرت ندارد؛ پس از قطع علائق است که در آن سرا منافرت برایش حاصل نمی‏شود. برای آنها این توجیه دارد؛ امّا شما که نفس را ذاتاً مجرّد نمی ‏دانید، و می ‏گویید امر مادی است، تدریجاً تکامل پیدا می ‏کند؛ اول مرحله جسمانیّت دارد، بعد تجرّد برزخی پیدا می ‏کند و بعد تجرّد عقلانی هر کس هر کمالی که دارد، همان است و چیز دیگری نیست. حال کسی چنین اعتقادی پیدا کرد، می ‏فرمایید این در واقع کمال نیست؛ خب نباشد؛ این چرا موجب عذاب می ‏شود؟ چه چیزی این جا هست که اعتقادات منشأ عذاب جزئی و برزخی، نار و عقارب و حیّات و غِسلین و زقّوم بشود؟ چگونه می ‏شود از دیدگاه فلسفی این را تبیین کرد؟

گاهی ایشان اشاراتی به رابطه حقایق با هم کرده ‏اند ولی به نظر من قانع کننده نیست. برای شخصی که آزادانه می‏ خواهد در این زمینه بحث کند، حق دارد از ایشان بپرسد شما چه برهان فلسفی دارید بر این که این اعمال و اعتقادات فاسد موجب عذاب می ‏شود؟ و بلکه بالاتر که می‏شود این را اشکال و سؤال سومی تلقی کرد که اختصاص دارد به نظریّه ایشان (روی نظر مشّائیین این اشکال پیش نمی ‏آید) و آن این است:

شما می ‏گویید نفس در ابتدا جسمانی و فاقد کمالات تجرّدی است؛ وقتی کمالات تجرّدی را پیدا کرد، این‏ها صورت می‏ شوند برای نفس. کمال جدیدی است که برای نفس حاصل می‏شود و شما در کمال بودن همه این‏ها به معنای عام آن اقرار دارید؛ خواه مطابق با واقع باشد خواه نباشد. صور ادراکی یک کمالی است وایشان تصریح کرده بودند که:

این که می‏گوییم کمال است، یعنی قوّه ای است که به فعلیّت رسیده؛ حال این فعلیّت، گاه ممکن است موجب عذاب شود. خب این نفسی که ملکات العیاذ بالله خوک را کسب کرده و نفس شهوی خوک صفت شده است. این نفس ابتدا جسمانی و فاقد صفت خوکی و فاقد صفت الهی و ملایک بود؛ حالا این صفت را پیدا کرده مثل خوک شده است. خوب خوک یک لوازمی دارد. اشیاء گندیده را دوست دارد و می‏ خورد. اگر انسان باشد و مجبور شود که این اشیای گندیده را بخورد، معذّب است.

امّا اگر فعلیّت نفس ادمی فعلیّت نفس خوک شد، چه ناراحتی دارد از خوردن اشیای گندیده؟ مگر خوک‏های عالم متأذّی هستند از این اشیای گندیده که می‏خورند؟! به عکس، خیلی هم خوششان هم می‏آید؛ جُعل (3) از بوی کثافت خوش می‏آید؛ انسانی هم که العیاذ بالله شد جعل، صفات این حشره را پیدا می ‏کند. چه دلیلی دارد به جُعل بودن معذّب باشد؟! چیز دیگر و نفس دیگری که مرتبه عقلانی داشت باشد و غیر از این مرتبه خنزیری (4) یا جُعلی که در کار نیست؛ همین فعلیتی است که برایش پیدا شده است. ابتدا نه مرتبه ملکوتی داشته و نه مرتبه بهیمیّت؛ حال آمده و مرتبه بهیمیَّت را کسب کرده است. صورت بهیمی، حکم بهائم را دارد. در آن عالم هم این آثار و لوازمش ظاهر می ‏شود.

هر کار که بهائم می‏کنند او هم می‏کند؛ منتها دیگر نیازی به فعل و انفعالات مادی و استعداد ماده ندارد، بلکه از خودش تراوش می ‏کند و از لوازم وجود اوست. بسیار خوب می‏ شود خوکی که اشیای گندیده را می ‏خورد و در جاهای کثیف زندگی می‏ کند؛ در آن عالم هم صورتش به صورت خوک مسخ شده است؛ حالا چرا از این حالت معذّب و ناراحت باشد؟! فعلیتی پیدا کرده و این‏ها هم از لوازم وجودی او هستند. آن چه ملائم با ذات اوست، برای او مطبوع است. وقتی خوک شد، همان خوردن اشیای گندیده ملایمت با ذاتش دارند و او از همانها لذت می‏ برد. پس، دیگر عذابی در کار نیست. چگونه می‏توانیم طبق این نظریّه عذاب را توجیه کنیم؟ با فرض این که این اصول را پذیرفته باشیم که این ملکات صوری هستند برای نفس و وقتی نفس این ملکات را کسب کرد؛ فعلیّتش می‏ شود همان فعلیّت. اکنون جای این سؤال باقی است که چرا به این‏ها معذّب باشند؟ مشّائیین باز می‏ توانند جواب بدهند. آنها می‏ گویند: نفس ذاتاً جوهر عقلانی است. آنها فعلیّت نفس را از اوّل مجرّد می ‏دانند.

آنها می‏توانند بگویند هیأت خنزیری با نفس انسانی سنخیّت ندارد. وقتی این هیأت در اثر ملکات عارض وی می‏ شود، این یک عارض غریبی است و با آن منافرت دارد؛

لذا از آن متأّذّی است؛ اما ایشان که فعلیّتی برای نفس غیر از همان صوری که خودش کسب می‏ کند و آن ملکات و ادراکات چیز دیگری قائل نیستند. حرکت جوهریّه است از ماده شرو ع شده و خنزیر گردیده؛ بفرمایید معقولاتی هم کسب کرده که این‏ها هم به هر حال لازمه انسانیّت اوست، هر دو باشد. این‏ ها بینشان تضادّی نیست. مسأله حرکت جوهریّه این را حل کرده، امّا یک نفس بهیمی خوکی دارد و صورت خوک است. در آنجا هم معقولاتش را دارد و از آن لذّت می‏ برد و هم صورت خوک را دارد و از کارهای خوکی لذّت می‏برد. این مناسبت با این صورت دارد، چرا معذّب بشود؟ این سؤال هم بر این نظریّه وارد است.

اشکال چهارم بر متن این نظریّه وارد است،

این است آن جایی که ایشان در باب نفوس قبل از تعلّق به ماده با نظر افلاطون و نظر آن کسانی که می ‏گفتند نفوس علی نعت الکثرة موجودند مخالفت می ‏کردند و می ‏گفتند که چون نفس قبلاً و در عالم عقلی و عالم مجرّد است، مجرّدات کثرت ندارند و محال است که یک نوع مجرّد دارای کثرت افرادی باشد؛ پس وجودی که برای نفس قبل از این عالم می ‏شود اثبات کرد یک وجود بسیط عقلانی است و به این صورت جمع می ‏کردند بین قول افلاطیون و نظریّه خودشان که می‏ گفتند ما نفس را جسمانی الحدوث می ‏دانیم و ابتدای پیدایشش در همین عالم است، منتها علی نعت الکثرة، یعنی منافات ندارد که یک وجودی جمعی در عالم عقلی قبل از این عالم عقلی برایش قائل باشیم. به ایشان اشکال می ‏شد که در قوس صعودی چه می‏فرمایید؟ شما می ‏فرمایید در قوس صعودی نفس مجرّد می‏شود؛ وقتی مجرّد شد، منشأ کثرت نفس در قوس صعودی چیست؟ اگر ملاک کثرت همیشه ماده است، و شما نفس را می ‏گویید نهایتاً به تجرّد می‏ رسد، و در عالم تجرّد کثرتی نیست؛ پس چگونه در آن جا کثرت را برای نفوس اثبات می‏ کنید؟

ایشان از مجموع کلماتشان این طور بر می ‏آید که نفوسی که در عالم برزخ باشند، کثرت دارند ولی نفوسی که به عالم عقلی می‏ رسند، آنها با عقل فعال اتّحاد پیدا می‏کنند و با یک وجود موجود خواهند بود؛ اگر استنباط ما از نظریّه ایشان صحیح باشد، جای این سؤال هست که اولاً در عالم برزخ که عالم مجرد است، چرا کثرت باشد؟ اگر ملاک تعدّد فقط مادّه است، و آنجا مادّه نیست، شما در عالم برزخ چگونه کثرت را اثبات می ‏کنید؟

چرا صور برزخی تعدّد داشته باشند؟ آن‏ ها هم مجرّدند؛ اگر ملاک تجرّد تنها ماده است و بدون مادّه تعدّدی و کثرتی معنا ندارد، در عالم برزخ چرا کثرت باشد؟ ممکن است ایشان جواب بدهند که در آنجا صور برزخی هر کدام نوع منحصر در فردند؛ آن وقت لازمه‏ اش این است که بگویند نفوس انسانی از این عالم که می‏روند، هر نفسی یک نوعی است. دو نفسی که یک نوع باشند وجود ندارند و این خیلی چیز عجیبی است.

البته فی الجملة ایشان این را تصریح دارند که نفوس عالم که می‏ روند، انواع متعدّد هستند.خوب فرض کنید چهار یا پنج نوع انسان در عالم قیامت داشته باشیم؛ آن طور که گاهی خود ایشان اشاره کرده اند: نفوس بهیمیّه، نفوس سبعیّه، نفوس ملکیّه، نفوس شیطانیّه و بالاخره نفوس رحمانیّه که به عالم عقلی می ‏رسند. خوب این تا حدّی قابل قبول است، اما این که هر نفسی بشود یک نوع خاصّ، این چیز عجیبی است که بگوییم هر نفسی در عالم برزخ یک نوع منحصر به فرد است. اگر بگویند لااقل دو نفس پیدا می‏شود که یک نوع باشند، آن وقت باز این پرسش مطرح می ‏شود که این دو نفس که مجرّدند، منشأ کثرتشان چیست؟ شما منشأ کثرت را فقط مادّه می ‏دانید؟ البته در کلمات ایشان گاهی پیدا می‏ شود و بعضی از بزرگان اساتید هم تصریح فرموده‏ اند که وقتی نفوس در این عالم کثرت پیدا کردند، پس از رفتن از این عالم، این کثرت را هم با خودشان می ‏برند.

این استعدادهای مختلفی که نفوس در اثرتعلّق به مادّه پیدا کرده ‏اند و این کثرت حاصل شد از این عالم از این عالم هم که می‏ روند این کثرت باقی است؛ این ‏ها به وحدت برنمی‏گردند. ولی این جواب اشکال را نمی‏ دهد زیرا شما ملاک کثرت را مادّه می ‏دانید. وقتی مادّه نبود چرا کثرت باشد؟ مگر می ‏شود لوازم عالم جسمانی را به یک عالم دیگری منتقل کرد؟ اگر کثرت منحصر به عالم جسمانی است، به چه دلیل کثرت را از این عالم با خودشان می ‏برند؟ با خودشان می ‏برند یعنی چه؟ این هم یک سؤالی است که راجع به این نظریّه مطرح است.

ایشان درباره این نفوس لااقّل در عالم برزخ کثرت دارند، بحث مفصلّی کرده ‏اند و این را تصریح می‏ کنند که بعضی ‏ها گفته ‏اند: نفوس از این عالم که می ‏روند، مثل آبهای جزیی که به هم متصّل بشود و تشکیل نهر را بدهد، در عالم بعد هم این طور است. ایشان با این نظر مخالف‏اند و تصریح می ‏کنند که اینطور نیست، ولی جای این سؤال هست که اگر شما ملاک کثرت را مادّه می‏ دانید در عالمی که ماده نیست، کثرت را چگونه می ‏پذیرد؟ همه حکما تصریح کرده ‏اند به این که در نوع واحد در مجرّدات کمیّت منفصل وجود ندارد.

این چهار سؤال و اشکالی که بود که بر خود این نظریّه و تبیین آن وارد است. چهار اشکال هم روی مبانی فلسفی این نظریّه هست؛ زیرا این نظریّه بر اساس یک سلسله اصولی ـ یازده اصل ـ مبتنی شده است. البته مبنای واقعی این نظریّه، سه یا چهار اصل بیشتر نیست و بقیّه برای توضیح آنها می ‏باشد. خود ایشان هم نفرموده ‏اند که این اصول برای تبیین نظریّه ضرورت دارد؛ گفته ‏اند یا ضرورت دارد و یا نافع است. در واقع این نظریّه بر سه، چهار اصل مبتنی است. می‏ شود که حتی همین تعداد اصل را هم به کمتر از این برگرداند. و همین سه چهار اصل است که ایشان در موارد مختلف ذکر کرده ‏اند. البته مبنا اصالت الوجود است، ولی آن برای بیان این نظریّه خصوصیّتی ندارد؛ بلکه اصالت الوجود مبنای همه نظریّات فلسفی ایشان است. عمده چیزی که دخالت دارد در این نظریّه؛ اوّلاً جسمانی الحدوث بودن نفس است که در این مبنای اوّل بحث است که ایشان می‏ فرمایند نفس در ابتدا جسمانی است بعد تکامل پیدا می ‏کند به تجرّد برزخی و بعد تجرّد عقلانی دارد. هنری که ایشان به خرج داده ‏اند این است که همه این ‏ها را مراتب وجود واحد حساب می ‏کنند. به این صورت، وحدت شخصی این موجود را حفظ می‏ کنند و ما که می‏ گوییم همین بدن محشور می‏ شود، این همین بودنش به این است که بین مرتبه جسمانی و مرتبه برزخی ‏اش وحدت شخصی برقرار است. به هر حال، اولین مبنای این نظریّه، جسمانی الحدوث بودن نفس است. جسم تبدیل به موجود مجرّد می‏شود و اصولاً تبدیل شدن مادّه به مجرّد را نمی ‏توانیم بپذیریم. و نیز اشکالاتی بود که در جای خودش توضیح داده ایم و تفصیلاً به آن می‏ پردازیم. این مبنای اوّل را هنوز نتوانستیم باور کنیم و قبول نداریم که نفس جسمانی باشد. «نفس» در ابتدای آفرینش خود، آن وقتی نفس است که اندک ادراکی باشد والا «نفس» نیست و همین جسم است. آن وقتی که پیدا می‏شود، چیزی بیش از جسم این جا پیدا نشده و «نفس» همان است و در ابتدای همان پیدایشش مجرّد است. این یک مبنا است که مورد مناقشه قرار گرفته و ما شک داریم که این مسأله صحیح باشد که جسم به روح تبدیل می‏شود و اصل امکان این کار برای ما محلّ بحث است که آیا می ‏شود جسم به روح تبدیل شود؟ این، اشکال اوّل است.

اشکال دوم این است که حالا به فرض این که چنین تبدیلی امکان داشته باشد، حفظ وحدت شخصی بین این موجود در این مراحل مثل حرف است؛ اگر مثلاً خاک تبدیل شد به نبات، و نبات به حیوان، و حیوان نسبت به انسان و انسان مجرّد شد و شد عقل فعّال یا عقل فعّال پیدا کرد، آیا می‏شود گفت که این خاک با عقل فعال اتحّاد دارد؟ آیا می ‏شود گفت هر دو یک شخص هستند؟ آری، به یک معنا که گاهی خود ایشان اشاره هم فرمودند، همه عوالم وجود یک نحو وحدتی با هم دارند؛ از این جهت که مراتب نازله وجود شعاعی از مرتبه عالیتر است. خوب این نحو وحدت که میان همه چیز برقرار است؛ در جملگی عالم طبیعت نسبت به عالم بالاتری که شعاعی از آن حساب می‏ شود، وجود دارد. اتّحاد حقیقه و رقیقه است امّا این که بشود او، این شیء جسمانی تبدیل به مجرّد و روح بشود،ـ البته به فرض این چنین تبدیلی امکان پذیر باشد ـ و بعد بگوییم این اوست، به عنوان یک واحد شخصی، یک موجود است؛ اثبات مشکل است. ایشان بر این اساس به بیان این مطالب می ‏پردازد که یک حرکت است از آن وقتی که از ماده شروع می‏ شود تا که می‏ رسد به عالم مثال و سپس عالم عقلی؛ همه این‏ها یک حرکت است. پس وجود واحد شخصی است. ما گفته ‏ایم که این یک حرکت نمی‏ تواند باشد.

وحدت حرکت در جایی است که مقطع شخصی نداشته باشیم و ما بین این سه عالم سه مقطع می ‏بینیم. آنجا ما می‏ توانیم بگوییم یک حرکت است؛ اما اگر یک نقطه ‏ای را بتوانیم در طول حرکت نشان دهیم، که مرز مشخصی در جدایی نقاط است؛ در آنجا نمی ‏توانیم بگوییم یک حرکت است و چون بین عالم مادّه، عالم برزخ و عالم عقلی چنین مرزی مشخصی وجود دارد، هر کدام برای خود آثار و لوازم خاصّی دارند، در عالم تجرّد ادراک و اراده هست، در عالم مادّه اصلاً چنین چیزی نیست؛ نه این که مرتبه ضعف‏اش هست. ما باور نداریم که در جسم شعور و حیات و اراده هست. منتها مرتبه ضعیف و کمرنگ چنین چیزی قابل اثبات نیست و بحث های خود ایشان هم در اکثر موارد مبتنی بر این مطلب است؛ مخصوصاً در مورد آکل و مأکول. ایشان تأکید شدید دارند به این مطلب که ادراک با تجرّد مساوق است؛ و در طبیعت ادراکی نیست.

البته جاهای دیگر هم ذوق عرفانی ایشان گُل کرده است و فرموده ‏اند که ادراک در همه وجود هست. ولی این ادّعا با مبنای فلسفی شان تطابق ندارد. به هر حال بین عالم ماده و عالم برزخ هر چند یک نوع ارتباط و اتصالی هست، ولی مرز مشخّص دارد. تا یک جا طبیعت است و از آنجا که ادراک پیدا می ‏شود، عالم خیال و برزخ است و از آن جایی ـ طبق نظر ایشان ـ إدراک عقلی خالص إدراک کلیات پیدا می‏ شود (ما که ادراک کلیات را از این قبیل نمی ‏دانیم) ایشان إدراک را ملاک تجرّد عقلانی می ‏دانند، از آن جایی که این إدراک پیدا می‏ شود که آن هم یک نقطه‏ ی مشخصی است که ادراک خیالی از ادراک عقلی جدا می‏شود. تا این جا ادراک خیالی هست و عقلی نیست؛ از این به بعد ادراک عقلی است و دیگر خیالی نیست و چون مرز مشخصّی دارد، نمی‏توان گفت که حرکت واهی است و وقتی حرکت واهیه نبود، موجود واحد نخواهد بود. این هم اشکال دوم.

مطلب سوم این است که ایشان در بیاناتشان ـ خصوصاً در اواخر جلد هشتم اسفارـ تصریح کرده بودند که اصلاً معنای تجرّد، قطع تعلق از ماده و بدن است. ما در آن جا عرض کردیم که لازمه این حرف این است که نفسی که متعلق به بدن بوده، هیچ ادراکی نداشته باشد. چون تعلقش از بدن قطع نشده پس مجرّد نیست و شیئی که مجرّد نیست، ادراک نمی ‏تواند داشته باشد. حالا روی چه وجهی ایشان این تفسیر را فرموده‏ اند؟ آیا سهوالقلم بوده، معنای دیگری را در نظر داشته، یا این که منظورشان تجرّد کامل بوده، مشخص نیست. به هر حال، ایشان تجرّد را به این معنای قطع تعلق از بدن گرفته اند…

(در پاسخ سؤال نا مفهوم یکی از شاگردان اساساً معنای لغوی تجرّد، یعنی بی‏مادّه بودن؛ ولی این معنا که در فلسفه مطرح نیست. هم مشّائیین و هم خود ایشان معتقدند که نفس و یا لااقل برخی از نفوس در این عالم مرتبه‏ ای از تجرّد را دارا هستند. ایشان تجرّد برزخی را برای همه نفوس حتی نفوس حیوانی قائل ‏اند: تا چه برسد به نفوس انسانی. اگر تجرّد به معنای قطع تعلّق از مادّه است یعنی به همین اندازه ادراکی که برایش حاصل شده آیا دیگر تعلّق به مادّه ندارد؟ آیا تزاحمی است بین این که یک نفس مرتبه‏ای از تجرّد را پیدا کرده باشد و تعلق به ماده هم داشته باشد؟ چه برهان عقلی بر این مطلب داریم که اگر نفس به مرحله تجرّد رسید، دیگر تعلق به مادّه محال است؟ حال بفرمایید تجرّد کامل، اگر مرحله عالی تجرّد را پیدا کرد، دیگر محال است تعلق به بدن داشته باشد. روی این مبنا، که این‏ها مراتب مندرّج وجود هستند به مرتبه عالی‏تر نمی ‏رسد مگر مرتبه گذشته را پشت سر بگذارد. باید از این مرتبه بگذرد تا به آن مرتبه برسد، همه را در طول یک خط فرض می ‏کنند…)

همین طور که هر شیء متحرکی تا مرتبه قبلی را پشت سر نگذارد به مرحله بعدی نمی‏رسد. استنباط می ‏کنند که پس از این نفس از تکامل در این عالم جسمانی وقتی به عالم برزخی می‏رسد که مرتبه جسمانی را پشت سر بگذارد و هنگامی که به عالم عقلی می‏ رسد که عالم برزخی را پشت سر بگذارد. اما عملاً این پرسش وجود دارد که آیا شما باور نمی ‏کنید انسانی در این عالم باشد وـ به همان معنای مشاده عقلیات که شما می ‏گوییدـ ادراکات عقلی داشت باشد؟ پس معنایش این است که این نفس در عین تعلّق به ماده به مرتبه تجرّد عقلی رسیده است ما نمی ‏توانیم تباین و تعاندُی بین این دو از نظر عقلی ثابت کنیم. همان طور که تجرّد مثالی به قول شما همه انسان‏ها و حیوانات دارند، این مرتبه تجرّد مثالی چگونه با تعلّق به ماده می‏سازد؟ اگر چیزی است در طول ماده نگذرد به آن نمی‏رسد تا متعلق به ماده است نباید ادراک داشته باشد پس وجود ادراکات خیالی و عقلی در این عالم دلیل بر این است که نفس به این مرتبه از تجرّد رسیده است و منافاتی با تعلق به بدن هم نداشته است.

پس تبیین که شما می‏ فرمایید که این‏ها سه مرحله از وجود مترتب هستند و جمعشان ممکن نیست باید از این مرحله گذشت تا به مرحله بعدی برسد، ما برهانی بر این مطلب نیافتیم و در فرمایشات ایشان نیز جوابی بر این مطلب نیست که چگونه تعلّق به مادّه در این عالم با ادراکات خیالی و عقلی می ‏سازد؟ پس منافات ندارد که نفس به اعلی درجه کمال انسانی برسد و تعلّق به ماده نیز داشته باشد. چنان که اعتقاد ما درباره وجود مقدّس پیغمبر اکرم و ائمه اطهار (صلوات الله علیهم اجمعین) همین است که نفوسشان به اعلی درجه کمال رسیده بوده و این منافاتی هم با تعلق به ماده ندارد واین را ممکن است با یک بیان دیگری بگوییم که این نوع مقام جمع است. بهتر است با اصطلاحات عرفانی بگوییم که منافاتی ندارد که در عین حالی که به آن مقام عالی رسیده ((لا یشغله شأن عَن شأن)) باشد. این مرتبه خیلی عالی‏تری است که هم ادراکات عقلی را به طور کامل داشته باشد و هم بتواند تدبیر بدن بکند.

این، مظهر خدای متعال است که خدای متعال: ((لا یشغله شأن عَن شأن)) در مرتبه ‏ی وجودی و بی ‏نهایت شدّت وجود. این در یک مرتبه نازل ‏تری است. نفس در نهایت قوّت و کمال است اما تعلّق به ماده هم دارد و هیچ مزاحمتی با آن مراتب ندارد. آری، برای نفوس ضعیف ما این تزاحم هست. ما نمی‏ توانیم در آن واحد به دو چیز توجّه داشته باشیم و از انجام بسیاری امور دیگر نیز ناتوانیم؛ ولی در همین عالم نفوسی هستند که با انجام تمرین‏ هایی به تکامل‏ هایی نایل می‏ شوند. ممکن است نفوسی که کامل می ‏شوند، آن قدر قدرت پیدا بکنند که تدبیر بدن هیچ مزاحمتی برای ایشان نداشته باشد. اگر ما نمونه ‏اش را در خودمان نمی‏ بینیم؛ این دلیل بر بطلان نمی‏ شود. شاید نفوس کامل این طور باشند. پس این که اگر نفسی به مرتبه کمال عقلانی رسید حتماً باید بدن را خلع کند و از آن جدا شود و موت طبیعی برای آن حاصل شود، برهانی برایش نداریم.

اشکال چهارم که مبنای برخی از بیانات ایشان در باب معاد است و بعداً به صورت برهانی مستقل مطرح شده، این است که موجودات این عالم یک حرکت تکوینی به سوی غایتشان دارند و حرکت جوهریّه مادّی هم غایتی خواهد داشت و آن غایت، امری مادّی نمی‏ تواند باشد؛ زیرا در متن حرکت هست. پس باید ماورای این حرکت عالم مجرّدات باشد. به این ترتیب، ایشان ثابت کرده‏ اند که موجودات این عالم به واسطه حرکت جوهری خودت، متوجّه به عالم فوق طبیعت هستند و یک میل جبلی و فطری به سوی آن عالم دارند و آن غایت است و باید به آن غایت برسند. ایشان روی دلیل غایات در چند جا تأکید کرده ‏اند و گفته ‏اند که اگر چنین نباشد، اصلاً تعطیل حکمت می‏شود که لازمه آن تعطیل در وجود است و لازمه آن نیز این است که چیزیهایی که استعداد رسیدن به غایتی را دارند، به غایت خودشان نرسند و این از نظر اصول عقلی باطل است.

ما در این مبنا هم شکّ داریم و بلکه بیش از شک و این حرکت جوهریّه مادی متوجّه به عالم مجرّد باشد و عالم مجرّد غایت طبیعی برای حرکت جوهری مادی باشد، برهانی برایش نداریم. آن چه می‏ شود گفت این است که هر حرکت محدودی یک منتهی إلیه خواهد داشت و منتهی إلیه طرف الحرکه است و یک امر عدمی است یعنی یک جایی تمام می‏شود اما اگر حرکت نامتناهی باشد، مثل حرکاتی که برای افلاک قائل هستند (کلاً حرکت افلاک را نا متناهی، ازلی و ابدی می ‏دانند) این حرکت وضعی که افلاک دارند، باید منتهی الیه داشته باشد و حتماً تمام شود؟ این را که خودشان نامتناهی می ‏دانند.

حرکت ذاتاً اقتضای نهایت ندارد. اگر یک حرکت بی ‏نهایت فرض شود اصلاً منتهی إلیه نمی‏ خواهد اگرحرکت محدود باشد، منتهی إلیه می‏ خواهد و آن لازمه محدودیّت آن است. اما این که حتماً باید یک شیء کامل‏تر و وجود برتری باشد که به آن برسد دلیلی ندارد و آن وقت از کجا باید آن مرتبه کامل فوق طبیعت باشد؟ شاید هر موجود طبیعی که حرکت جوهریّه اشتدادی دارد، به حسب نوع خاصّ خودش یک حدّ اعلایی در وجود طبیعی دارد که تنها به همین کمال طبیعی می ‏تواند برسد. از کجا اثبات کنیم که حرکت جوهریّه حتماً باید غایتی ماورای طبیعت داشته باشد؟ این مسأله برهانی نیست. صرف این که حرکت نهایت می ‏خواهد، اولاً: در مبنای آن بحث است و هر حرکتی نهایت نمی‏ خواهد.

به چه دلیل باید کمال عالیتری باشد که این باید به آن کمال نایل آید؟ شاید مرتبه کمالش از سنخ همین کمالات طبیعی است. هر درختی یک حدّ رشدی دارد و دیگر بیش از آن نمی ‏تواند رشد کند و به همانجا که رسید، حرکتش متوقف می ‏شود. به چه دلیل بگوییم که حرکت جوهریّه طبیعت باید غایتی ماورای طبیعت داشته باشد؟ این هم یکی از مبانی ایشان است که روی آن تأکید کرده اند، ولی به نظر ما تمام نیست. در بحث حرکت و در بحث قوّه و فعل مفصّل بحث کردیم و این جا فقط بدان اشاره می ‏کنیم. از این اشکالات، چهار اشکال مربوط به متن نظریّه بود، چهار اشکال مربوط به مبانی آن بود و دو اشکال هم مربوط به عدم تطبیق آن با آیات و روایات بود.

و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین.

——————————————-

پی نوشت ها :

1- آل عمران:133
2- – هود:103
3- سوسک
4- خوک