رد و انکار و تهاجم بر عرفان و عرفا

ردّ و انکار و تهاجم بر عرفان و عرفا

دکتر يحيي يثربي

در حقيقت، عرفان و عرفا به اندازه ‏اي که طرفدار و مدافع داشته‏ اند، مخالف و مهاجم هم داشته‏ اند. و ما در اين بخش تا حد امکان، به بررسي اين ردّ و انکارها مي‏پردازيم. اما چون اين مخالفت‏ ها از طرف گروه هاي مختلف بوده و طبعاً در نوع اشکال و ايراد، ماهيتاً با هم فرق دارند ناچاريم، آنها را به چند طبقه و دسته تقسيم کرده و هر يک را جداگانه مورد بحث قرار دهيم. و لذا بر اساس گروه هاي مهاجم، ما اين انکار و ردها را به ترتيب زير طبقه بندي مي‏کنيم:

1-هجوم از طرف متشرّعان و علماي مذهبي

2-هجوم از طرف فلاسفه و متفکّران مذهبي

3-هجوم از طرف دانشمندان مادي

4-هجوم از طرف خود عارفان و متصوّفه

و اينک به ترتيب يکايک آنها را مورد بحث و بررسي قرار مي‏دهيم:

1- هجوم از طرف متشرّعان:

فقها و متکلّمين اسلام و نيز علماي دين يهود و مسيحيت، عرفان و عارفان را از دو جهت مورد ردّ و انکار قرار داده ‏اند: يکي از جهت اصول اعتقادي، و ديگر از لحاظ برنامه‏ هاي عملي.

الف: اصول اعتقادي:

در اين مورد، نقاط اختلاف زيادي ميان علماي دين و عرفا و متصوّفين وجود دارد که استقصاي همه ‏ي موارد اختلاف و ايراد و اشکال از عهده اين اثر بيرون است، به ناچار به مواردي از اهمّ آنها، به طور خلاصه اشاره مي‏کنيم:

1- مسئله وحدت وجود، و توحيد حق: چنانکه پيداست توحيد در نظر علماي دين، يعني نفي خدايان و معبودهاي مختلف و متعدد و قبول يک خدا، که لا اله الا الله. و اين مطلبي است روشن و آشکار که نيازي به هيچ گونه تفسير و توضيح و دقت و تأمل فوق العاده ندارد. اما توحيد عرفان به معني وحدت وجود و موجود مقوله ديگري است که بر اساس آن تنها يک حقيقت وجود واقعي دارد و پديده‏ هاي ديگر همه مظاهر و تعيّنات آن حقيقت‏اند و با اين حساب بايد همه چيز خدا و خدا همه چيز بوده باشد.

و اين هم چيزي است که نه با متون شرعي قابل تطبيق است و نه با مباني عقايد ديني، سازگار و ما از يکي از آثار مربوط به ردّ عرفان و تصوّف، به نام ((مصرع التصوّف)) تأليف برهان الدين بقاعي (809-885 هـ)نمونه‏ هايي در اين باره نقل مي‏کنيم.

شيخ زين الدين عبدالرحيم بن الحسين عراقي، که بقاعي وي را به لقب شيخ شيوخ، امام قدوه، و شيخ الاسلام و حافظ عصرش خوانده، درباره‏ي ابن عربي مي‏گويد: (پس، اين مخالف خدا و رسول خدا و همه‏ مؤمنان ـ يعني ابن عربي ـ آمد و کار صوفيه را تصويب نموده، و آنان را جزء خدا شناسان دانسته و گفت: در حقيقت عارف کسي است که حق را در همه چيز مي‏بيند بلکه آن را عين همه چيز مي‏داند. و بي ترديد شرک گوينده اين سخن از شرک يهود و نصاري بدتر است، چه يهود و نصاري بنده‏ اي از بندگان مقرب الهي را پرستش نمودند و اين ابن عربي پرستش گوساله و بت را، عين پرستش خدا مي‏داند و بلکه سخن وي بدانجا مي ‏انجامد که خدا را عين سگ و خوک و… بدانند و عين کثافت! و يکي از فاضلان اهل علم و راستگو به من نقل کرد که در حدود اسکندريه يکي از پيروان اين مرام را ديدم که به من اظهار داشت که خداي تعالي عين همه چيز است و خري از آنجا مي‏گذشت از او پرسيدم: و اين خر هم؟! پاسخ داد که: بلي و اين خر هم! و مدفوع آن هم!! گفتم: اين مدفوع؟! گفت: بلي، و اين مدفوع هم!!.)

و در طول تاريخ اين بزرگترين پايه حمله به عرفا و صوفيه بوده و حتي در مغرب زمين هم اساس اشکال ها همين است.

دکتر بارنس، کشيش (بيرمنگهام) مي‏گويد: (به نظر من همه ‏ي انواع وحدت وجود بايد مطرود شود، زيرا چنانچه انسان واقعاً جريي از خالق باشد بدي و خباثت که در طينت انسان است بايد جزو خداوند باشد).و در اين باره استيس هم چنين مي‏نويسد: (ظاهراً سه علت عمده براي بدبيني مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود مي‏توان پيدا کرد. نخست اينکه، يکتا پرستي قائل به خداي متشخص، است حال آنکه وحدت وجود از نظر متفکران غربي، متمايل و قائل به يک (مطلق نامشخص) است. اين از ذاتيّات و ضروريّات اعتقادي مسيحي ـ و هم چنين يهودي و اسلامي ـ است، که بنده در دعا و نيايش، با خدا خطاب مي‏کند و از او آمرزش و اعانت و عنايت مي‏طلبد. ولي آيا مي‏تواند به درگاه جهان دعا کند يا از (مطلق) آمرزش و عنايت بخواهد؟

دوم اينکه ايراد مي‏کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آنچه در اوست، (الوهي) باشد، در آن صورت (شرّ) نيز الوهي خواهد بود. يا همين سؤال را به صورت ديگر مي‏توان مطرح کرد، اگر خدا فراتر از هرگونه فرق و ترجيح نهادن باشد، پس بايد فراتر از نيک و بد هم باشد، در هر صورت، تمايزات و ترجيحات اخلاقي، مخدوش و يا موهوم مي‏گردد.

سوم اينکه در همه‏ي اديان سامي، احساس و اعتقاد شديدي به جلال و جبروت خدا وجود دارد اين احساس درست برابر با همان تصوري است که رودلف اوتو، از (سرّ مهيب) دارد.

بشر در جنب خدا هيج نيست ذره‏اي و غباري بيش نيست موجودي است گنهکار و محجوب از خداي خويش که در حالت آلايش و آمرزش نيافته‏ اش، سزاوار خطاب (ظلوم و جهول) است. با اين صفت، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعيه اتحاد به معناي يکساني با خدا داشته باشد. بين خدا و انسان و بين خدا و جهان بينونيتي در ميان است).

2-وحدت اديان:

چنانکه در فصل گذشته بيان شد عرفا نسبت به پيروان اديان و مذاهب ديگر هميشه به اغماض مي‏نگريستند و معتقد بودند که معني يکي است هرچند که عبارت ها مختلف باشند و جانانه‏ي کعبه و بتخانه يکي است و حرم و دير، سبحه و پيمانه، چندان فرقي ندارند. در صورتي که اهل هر دين و مذهب يکي از اساسي ترين مسائل اعتقادي‏اش حقانيت دين و مذهب خاص خود و بطلان تمام اديان و مذاهب ديگر بود و هرکه رو به قبله‏ اي ديگر داشته و پيرو آيين ديگري باشد از نظر وي گمراه و بي مقدار و شايسته‏ي هيچگونه عشق و الفت و احترام قلبي نبود، بنابراين يکي از مهمترين اشکال عرفا پاي بند نبودن به اين اصل اساسي اديان و مذاهب بود.

ابن عربي مي‏گويد: (مبادا که تنها به عقيده ‏اي خاص پاي بند بوده و عقايد ديگر را کفر بداني که در اين صورت زيان مي‏بري و بلکه علم به حقيقت مسئله را از دست خواهي داد. پس باطن خود را هيولا و ماده تمامي صورت هاي اعتقادي بگردان، از آن جهت که خداي تعالي برتر و والاتر از آن است که در انحصار عقيده‏ خاصّي واقع شود، چه خود مي‏فرمايد: (2/115 اَينما تُولّوا فثَمَّ وَجه الله). و به دنبال اين مي‏افزايد که: (پس ترا روشن گشت که خدا قبله گاه هر روي کردي است و منظور از اين جز عقايد گوناگون نيست پس همه بر صواب‏اند و هر که بر ثواب باشد به پاداش خود مي‏رسد و هر که پاداش يابد، سعيد و خوشبخت است و هر سعيدي مورد رضايت و خوشنودي است اگرچه در جهان آخرت مدتي در شقاوت و بدبختي باشد چنانکه اهل عنايت حق – با اينکه ما بر خوشبختي و اهل حق بودنشان يقين داريم- در اين جهان، گرفتار رنج و بيماري مي‏گردند.)

واگرچه همه عرفا، به اين صراحت موضوع را مطرح نکرده ‏اند اما به طور کلي در عبارات و اظهارات اکثر آنان نوعي تسامح و مدارا آشکار است و آنان درون را مطرح مي‏کنند و معني را در نظر مي‏گيرند، بيرون و لفظ هر چه باشد مهم نيست که به قول عطار:

کفر، کافر را و دين دين دار      را ذره‏اي دردت، دل عطار را !

3- بي اعتنايي به ((نبوت))، و طرح مسئله‏ ((ولايت)):

الف – نبوت و شريعت: موضوع بي اعتنايي به نبوت و شريعت از دو جهت در عرفان مطرح است: يکي از لحاظ ارتباط انسان و خدا و ديگر از نظر عدم لزوم در بعضي مراحل:

در مورد اول فقها و علماي دين معتقدند که حقايق شرع، بي واسطه‏ي انبياء براي بشر قابل درک نيست و عقل بشر هم وقتي در تلاشهاي خود موفق بوده و به نتيجه مي‏رسد که خود را بر ارشاد و هدايت شرع تطبيق دهد. با اين حساب بشر هرگز و در هيچ شرايطي از هدايت نبوت و شرع بي نيازنمي‏باشد در صورتي که عرفا در مسلک خويش، براي بشر آن توانايي را قائلند که مستقيماً از خدا کسب فيض و هدايت نموده و به راهنمايي غير مستقيم و مع الواسطه‏ شرع نيازي نداشته باشد.

محي الدين ابن عربي مي‏گويد: ((علماي علوم رسمي تا روز قيامت هر نسلي از نسل پيش کسب دانش مي‏کند و در نتيجه موجب دوري نسبت‏ها مي‏گردد اما اولياي عرفان مستقيماً از خدا کسب علم مي‏کنند که خداوند علم را بر سينه‏ آنان القاء مي‏کند)).

و در ترجيح باطن اولياء بر ظاهر شريعت به داستان خضر و موسي استناد مي‏کنند که راز کارهاي او در کشتن يک کودک، و ناقص کردن يک کشتي و بر پا داشتن يک ديوار بر موسي معلوم نبود و نيز مي‏گويند خدا مانند پادشاهي است و پيامبر مانند پرده داري شمشير به کف، خدا به پيامبر گفته هر که بي اجازه تو خواست وارد شود، او را بکش و به ديگران هم اجازه‏ ي عمومي براي ورود داده در اين حال اگر پيغمبر کسي را قصد دخول بي اجازه را دارد، بکشد کارش بر صواب است و اگر ديگران هم بي اجازه‏ي آن پرده دار داخل شوند بر صوابند.

و بديهي است که چنين اظهاراتي با شرع موافق نبوده و بالطبع عامل تکفير صوفيه به وسيله علما و فقهاي شرع مي‏گردد.

اما در مورد رفع نياز از اعمال شرعي و عدم لزوم عمل به شرع در بعضي مراحل و حالات، دکتر قاسم غني مي‏گويد: (بزرگان صوفيه گفته‏ اند چون سالک در خدا فاني شود با او متحد مي‏گردد مانند قطره ‏اي که چون به دريا برسد تعيّنات قطره بودن از او مي‏رود و چون در دريا فاني شده و جز دريا چيزي نيست مي‏تواند بگويد: (منم دريا)، و در اين حال است که هر تکليفي از عارف سلب مي‏شود و احتياج به شرع و رعايت ظواهر و بجا آوردن عبادات و طاعات از ميان مي‏رود زيرا فردي که مکلف به اين احکام است از ميان برخاسته و جز خدا چيزي نيست حتي براي عارف واصل ديگر کفر و ايمان در يک حکم است).

ملاي رومي در ديباچه‏ي جلد پنجم مثنوي مي‏گويد: (شريعت همچون شمعي است که راه مي‏نمايد بي آنکه شمعي بدست آري راه رفته نشود و کاري کرده نگردد. چون در راه آمدي اين رفتن تو طريقت است و چون به مقصود رسيدي، آن حقيقت است جهت آنکه فرموده ‏اند: لو ظهرت الحقايق، بطلت الشرايع، همچنانکه مسي، زر شود يا خود از اصل زر بود، او را نه به علم کيميا حاجت است که آن شريعت بود و نه خود را در کيميا ماليدن که آن طريقت است، چنانکه گفته ‏اند: ((طَلَبُ الدَّليل بَعدَ الوُصول اِليَ المَدلُول قَبيح، و ترك الدّليل قَبلَ الوُصولِ اِليَ المَدلُول مَذموم)).

لاهيجي در شرح گلشن راز مي‏گويد:

(بدانکه نزد محققان غرض از شرايع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول به حق است، و روندگان و سالکان راه اله، چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهي به نهايت کمال ((فَاذا اَحبَبتهُ كنتُ سَمعَهُ وَبَصَرَهُ وَ رِجلَه وَ يَدَهُ وَ لِسانَه))، وصول مي‏يابند و به مرتبه ‏ي محبوبي مي‏رسند به دو قسم مي‏شوند:

قسم اول: آنهايند که نور تجلّي الهي، ساتر نور عقل ايشان گشت، در بحر وحدت محو و مستغرق شدند، و از آن استغراق و بي خودي، مطلقاً بار ديگر به ساحل صحو و مرتبه‏ي عقل باز نيايند، چون مسلوب العقل است، چه تکاليف بر عقل است. و ايشان را ((والهان طريقت)) مي‏گويند.

و قسم دوم: آن طايفه ‏اند که بعد از آنکه مستغرق درياي وحدت گشته ‏اند، و از هستي خود فاني شده و به بقاء حق باقي گشته، ايشان را از آن استغراق توحيد و سکر، به جهت ارشاد خلق به ساحل ((صحو بعد المحو)) و ((فرق بعد الجمع)) فرود آورده ‏اند، و اين گروه چنانکه در بدايت امر قيام به اداي حقوق شرعيه، از فرايض و نوافل نموده ‏اند، در نهايت نيز همچنان مي‏نمايند… و اين قسم اخير باز دو قسم مي‏گردد:

يک قسم آنانند که از مرتبه ‏ي وحدت و جمع، چون به مقام و کثرت مي‏آيند، به ظهور آثار کثرات از آن وحدت و جمع، چون محتجب مي‏شوند و باز رعايت آن وسائل عبادات و اذکار و اوقات کما هو حقّه، مرعي مي‏بايد داشت، تا باز آن حال بر ايشان ظاهر گردد، والصوفي ابن الوقت، اين جماعتند زيرا که در حکم وقتند و مقام تلوين دارند… و به اتفاق همه، البته ايشان را رعايت تمام به مراسم شرايع و عبادات، از دو وجه مي‏بايد نمود: يکي آنکه تا خود از آن مرتبه تلوين و احتجاب به مقام تمکين رسند، دوم آنکه هدايت و ارشاد مسترشدان توانند نمود: و از اين دو جهت اوامر و نواهي از ايشان ساقط نيست، و اگر مبتديان از يک جهت مکلف و مأمورند، ايشان از دوجهت مکلفند…

و قسم ديگر آنهايند که ايشان را بعد از استغراق توحيد و وصول، از مرتبه ‏ي جمع و اطلاق، به مقام بعد الفناء، به جهت تکميل ناقصان و ارشاد مسترشدان فرستاده ‏اند، و از غايت کمال که دارند کثرت ايشان حاجب وحدت نيست و وحدت ايشان هم حاجب کثرت نيست. و پيوسته در مقام انکشاف حقيقت (کلّ يومِ هُوَ في شأن) متکلمند، وسلاطين ممالک تحقيق و تمکينند، و با وجود همه‏ي اين کمال قرب و يقين تام، به حکم ((يا عليُّ لَئِن يَهديَ الله بِكَ رَجُلاً واحِداً، خَيرٌ لك مِنَ الدُّنيا والاخره وَ ما فيها، و في رواية: خير لك مما تطلع الشمس و تَغربُ))، من عندالهم مأمورند به اداي عبادات ظاهره و باطنه، و اقامه به مراسم حقوق اوامر و نواهي و احکام شرعيه، به تکميل ناقصان و ارشاد و هدايت ديگران، و با وجود محبوبيت حق و کشف مطلق، يکسر موئي، تجاوز از جادّه شريعت و طريقتنمي‏نمايند و به موجب ((افَلا اَكون عَبداً شَكوراً)) علي الدوام در مقام انقياد و اطاعت ‏اند.

و پس از بياناتي چنين مي‏گويند: (اگر مجذوب مطلق، صاحب سکر و فناست، مطلقا تکاليف شرعيه بر او نماند، و اگر چنانچه از کاملان است که در قسم سوم، ذکر ايشان رفت هر چند از جهت ارشاد غير، مامور و مکلف به احکام شرعيه ‏اند و امر نهي از ايشان ساقط نمي ‏گردد، فاما چون بغايت و نهايت کمال خود رسيده‏ اند، از جهت تکميل نفس خود محتاج به رعايت وسايل نيستند).

ب – ولايت: و اما در مورد ولايت، آنچه مسلم است، بر خلاف اعتقاد عام و واضح فقها، که نبوت را اساس هدايت و سعادت مردم مي‏دانند، عرفا و صوفيّه، (ولايت) را اساس دانسته، و آن را بالاتر و برتر از نبوت مي‏دانند، و چون ولايت از اهم مسائل مطرح شده در عرفان است، لازم است که توضيحي، هر چند به اختصار درباره آن، داده شود.

آقاي جلال الدين آشتياني در اين باره مي‏گويد: (ولايت به کسر و او، به معني امارت و توليت و سلطنت، و به فتح واو، به معني محبت است، ولايت ماخوذ از، ولي به معني قرب هم استعمال شده است.

ولايت در اصطلاح اهل معرفت، حقيقت کليّه‏اي است که شأني از شئون ذاتيه‏ي حقّ، و منشأ ظهور و بروز و مبدأ تعيّنات و متصل به صفات ذاتيّه و علت ظهور و بروز حقايق خلقيه، بلکه مبدأ تعيّن اسماء الهيّه، در حضرت علميّه است. ((والله هُوَ الوَليّ الحَميد)) و ((الله وَليُّ الذينَ آمنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلماتِ…)) حقيقت ولايت به مذاق تحقيق، نظير وجود، متجلي در جميع حقايق است. مبدأ تعيّن آن حضرت احديت وجود، و انتهاي آن عالم ملک و شهادت است. سريان در جميع حقايق از واجب و ممکن و مجرد و مادي دارد. ولايت به معني قرب، درجات متفاوته و ظهورات مختلفه دارد تا منتهي شود به مقام قرب حقيقت حق به اشياء که معيت قيّوميّه و سريانيّه با جميع مظاهر وجودي دارد ((بوحدته دامت له کل کثره)). و اين ولايت نيز مانند وجود، يک حقيقت متشکّک بوده، و داراي مراتب و مدارج نزول و صعود است. و خود منقسم مي‏شود به: ولايت مطلقه، مقيّده، عامّه، خاصّه.

ولايت بدان لحاظ که صفتي از صفات الهيّه است مطلق و به اعتبار استناد به انبيا و اولياء مقيد است. هر مطلقي ساري در مقيّد و مقوّم آن است. و هر مقيّدي متقوّم به مطلق است. و چون مقيّد همان تنزل مطلق است که از تجلي و ظهور و تنزّل معروض قيود و اضافات و حدود گرديده است، ولايت انبياء و اولياء از اجزاء و فروع و شعب ولايت مطلقه و نبوت آنها، از جزئيات، نبوت مطلقه است.

ولايت از آن جهت ولايت عامّه است که شامل جميع اهل ايمان مي‏شود که: ((الله وَلي الذين آمنوا…)) و مرتبه‏ ي اعلاي ايمان ويژه‏ي اهل کشف و شهود و اوسط آن نصيب اهل برهان و نظر و مرتبه‏ ي ادناي آن مربوط به مقلدين از اهل يقين است.

ولايت خاصه، اختصاص به اهل سلوک و شهود دارد که باعتبار فناي در حقّ و بقاء به وجود حق مطلق به حسب علم و شهود و حال به اين مقام مي‏رسند.

وَليّ کسي است که فاني در حق و باقي بربّ مطلق بوده و جهات بشري و صفات امکاني او در جهت ربّاني فاني گشته و صفات بشري وي مبدّل به صفات الهي گرديده باشد.

آنگاه در مقايسه ‏ي ولايت و نبوت عقيده‏ي عرفا بر اين است که: (انبيا در واقع اولياي فاني در حق و باقي به حق‏اند که از مقام غيب وجود و اسرار آن خبر مي‏دهند) منشأ اطلاع آنان بر حقايق موجود و مکنون در غيب وجود، فناء ايشان در احديّت وجود است.

و به اعتبار بقاء بعد از فناء و صحو بعد المحو، بعثت مي‏يابند و از آن حقايق خبر مي‏دهند و (منشأ انباء حقايق، جهت حقي و ولايت آنهاست، اين مقام مانند مقام نبوت اکتسابي نيست، بلکه اختصاص الهي لازم عينِ ثابتِ ممکن است که به لامجعوليّت اسماء و صفات و ذات مقدّسه‏ي حقّ، غير مجعول است. بلکه به يک اعتبار جميع مقامات، اختصاصي و لازم لا ينفک عين ثابت ممکن است که از فيض اقدس، در مقام واحديّت حاصل شده است ولي ظهور آن در عالم خلق و موطن مادّه، تدريجي و متوقف بر حصول شرايط و رفع موانع مي‏باشد) بنابراين دايره‏ي ولايت، اوسع و اشمل از دايره‏ي نبّوت است.

نبوت جهت ظاهر ولايت، و ولايت جهت باطن نبوت است. و نبوت جهت خلقي است، و ولايت جهت حقي، و لذا نبوت منقطع مي‏شود ولي ولايت منقطع نمي‏شود.

و قيصري در مقدمه شرح فصوص مي‏گويد: (کمال ولايت را، نهايت نيست، و بنابراين مراتب اولياء نامتناهي اند.) آنگاه در مراتب انبياء مي‏گويد: (و از آنجا که پيغمبران مبعوث براي هدايت خلق، گاهي با تشريع و کتاب الهي همراه نبوده، و گاهي با تشريع و کتاب همراه بودند، به دو دسته ‏ي مرسل، و غير مرسل، تقسيم مي‏شوند. و مرسلان از لحاظ مرتبه از غير مرسلان برترند از آن جهت که جامع هر سه مرتبه ‏ي: ولايت و نبوت، و رسالت، مي‏ باشند. و پس از ايشان مرتبه ‏ي انبياء از همه برتر است، به دليل اينکه جامع هر دو مرتبه‏ ي ولايت و نبوت، مي ‏باشند، اگرچه ولايتشان، برتر از مقام نبوت و نبوتشان، بالاتر از مقام رسالتشان، مي‏ باشد، از آن جهت که ولايت آنان جنبه و جهت حقيقي ايشان است، و نبوتشان جنبه و جهت مَلکيت آنان است، چون که وسيله‏ ي مقام نبوت است که، با جهان ملائکه مناسبت پيدا مي‏کنند، و وحي را از آنان دريافت مي‏نمايند. و رسالتشان جهت و جنبه ‏ي بشريت ايشان است که متناسب با جهات انساني است. و سخن ابن عربي به همين نکته اشاره دارد که: ((مقام نبوت در مرتبه‏ي برزخ مي‏باشد، پايين تر از ((ولي)) و بالاتر از ((رسول)) به اين معني که نبوت در مرتبه‏ ي پايين تر از ولايت، و بالاتر از رسالت است).

و اين اعتقاد بر اين اساس است که:

الف- ولي، عالم به شريعت و حقيقت و آگاه از ظاهر و باطن است، در صورتيکه حوزه‏ي بعثت انبياء و رسولان، تنها، شريعت و ظاهر است.

ب- نبوت و رسالت، محدود به زمان و مکانند و لذا منقطع مي‏شوند، چنانکه هم اکنون منقطع شده اما ولايت محدود به زمان و مکان نيست، بلکه از ريشه‏ي سرمديت و ابديت و اطلاق است.

ج- نبي و رسول، علم و آگاهي خود را به واسطه‏ي ملک و ساير عوامل وحي، از خداي مي‏گيرند، اما علم و آگاهي ولي مستقيماً، و بالمباشره، از باطن حقيقت محمديه، يعني از ذات حق با تعيين نخستين ذات، افاضه مي‏شود.

د- افضل اسماء الهي، همان اسم ((الولّي)) است، و منشأ هر موجودي تعييني از اسماء الهي است، بنابراين، از موجودي که مظهر اسم ((الولّي)) بوده و ناشي از تعيّن به آن باشد، از همه ي موجودات افضل خواهد بود.

هـ- هم چنان که انبياء را خاتمي است، اولياء را هم، خاتمي است که وي فيوضات علم حقيقت را مباشرة و مستقيماً از حقيقت محمديّه دريافت مي‏دارد.

بر همين مبنا، يکي از ديگر مسائل ناسازگار با ظواهر، کتاب و سنت، لزوم اشراف معنوي ولايت بر اعمال باطني، و باطن انسان است و اينکه راهرو بي راهبر، در ظلمات و پيچ و خم‏ هاي راه، دچار آفت و گمراهي مي‏گردد. و هر که بي شيخ و استاد قدم بردارد عنان و اختيارش به دست شيطان مي‏افتد. مريد بايد دل به دست تصرف شيخ بسپارد و اراده‏ ي او را حق و صواب، بي چون و چرا واجب الاجرا بداند، و حتي گفته ‏اند که مريد بايد دربرابر شيخ همچون مرده ‏اي باشد، در مقابل مرده شوي، که از خود هيچ اراده و حرکتي نداشته و سراپا تسليم خواست و مشيّت شيخ باشد.

مولوي در اين باره مي‏گويد:

پير را بگزين که بي پيــــر، اين سفر

هــست بس پرآفـــت و خوف و خظر

آن رهـــــــي که بـــــارها تو رفته اي

بي قلاووز، انــــــــــدر آن آشفته اي

پس رهي که نديدسـتي تـــــــو هيچ

هين مرو تنها، ز رهبر ســــــــر مپيچ

گر نباشد سايه‏ ي او بر تـــــــــو گول

بس تو را سرگشته دارد بانـگ غول

غولــــــــــت از راه افکند انـدر گزند

از تو داهي تر،در اين ره بـس بُدنـد

از نـبي بشــــــــــنـو ضــــلال رهروان

که چــــسان کـرد، آن بـليس بدروان

صد هزاران ســـــــاله راه از جاده دور

بردشان و کـــردشــــــان، ادبار و عور

هر که او بی مرشــــــــدی در راه شد

او ز غولــــــان گـــــره و در چـــاه شد

با هوا و آرزو کـــــــــــــم باش دوست

چون « یضلک عن سبیل الله» اوست

این هوا را نشــــــــکند انــدر جهان

هیچ چیزی همچو سایه همــــــرهان

4-شطحیّات، یا سخنان اسرار آمیز:

يکي ديگر از عوامل رد و انکار فقها و علماي دين، نسبت به تصوف و عرفان اظهارات ظاهراً نامأنوس، و نامعقول، و نامشروع آنها است که از آن به شطح و شطحيّات تعبير مي‏کنند از قبيل ((اَنا الحق)) گفتن منصور، و ((سبحاني ما اَعظَم شأني)) از بايزيد بسطامي (فوت 261هـ) و سخناني از اين قماش که در آثار عرفا،به وفور يافت مي‏شود. و ما در مورد شطح و شطحيّات در محل مناسبي بحثي خواهيم داشت، در اينجا تنها منظور اشاره ‏اي بود به آن، به عنوان يکي از عوامل رد و انکار تصوّف. و در اين رديف بايد دانست، زبان خاص و اصطلاحات عرفا را از قبيل شراب، و شاهد، و معشوقه و عشق، وصل هجران، فناء في الله و بقاء بالله و بت و زنّار و دير و بتکده و ميخانه، و غيره!

و نيز بي اعتنايي به بهشت و دوزخ، و پاداش و کيفر، که اين همه در شرع به روي آنها تکيه شده، چنانکه، در فَرق زاهد وعارف خواهد آمد، و نيز اظهاراتي از قبيل ايمان فرعون، و دفاع از ابليس و احترام به وي. محي الدين ابن عربي، فرعون را مؤمن مي داند و مي‏گويد: (پس خداوندان او را گرفت، در حالي که هيچ چيز از پليدي در آن نبود. چرا که به هنگام ايمان وي، جانش را گرفت و پيش از آنکه به گناهي آلوده شود و اسلام و ايمان، گناهان گذشته را محو مي‏کند. و خداوند فرعون را آيتي ساخت بر عنايت خويش نسبت به کساني که اراده عنايت در حق ايشان کند، تا چنانکه خود در قرآن فرموده، هيچ کس از رحمت وي، نوميد نگردد).

و در مورد ابليس هم، به نمونه ‏اي از عين القضاه، توجه کنيم مي‏گويد: (آن عاشق ديوانه که تو او را ابليس خواني، در دنيا، خود نداني که در عالم الهي، او را به چه نام خوانند؟ اگر نام او بداني، او را بدان نام خواندن خود را، کفر داني. دريغا چه مي‏شنوي؟ اين ديوانه خدا را دوست داشت، محک محبت داني که چه آمد؟ يکي بلا و قهر و ديگر ملامت و مذلت. گفتند: اگر دعوي عشق ما مي‏کني نشاني بايد. محک بلا و قهر و ملامت و مذّلت بر وي عرض کردند، قبول کرد. در ساعت اين دو محک گواهي دادند که نشان عشق صدق است).

5- تأويل:

علماي دين مي‏گويند قرآن، کتاب مبين و (بيان) براي عموم مردم است و مستند و مرجع خاص و عام، با زبان مفهوم محيط نزولش، که ((هذا لِسانٌ عَرَبيٌ مُبين)). هر کلمه ‏اي در آن، معني خاص و متداول و معمولي خودش را دارد، آب يعني آب، زمين يعني زمين، و آسمان يعني آسمان، نه آنکه آب مثلاً يعني علم، زمين يعني مادر و آسمان يعني پدر و لذا علماي دين و فقها براي درک معني و مراد قرآن، به شواهدي از زبان و فرهنگ عرب متوسل مي‏شوند.

اما چنانکه گذشت، عرفا و صوفيّه براي دين ظاهر و باطن حقيقت و بيان قرآن در مورد شريعت صريح و آشکار است، اما در مورد حقيقت به طريق رمز و تلويح و اشاره است. و قرآن داراي باطن بلکه باطن هايي است که سالکان راه حقيقت هر يک به نسبت مقام و منزلت معنوي خود از آن بهره مند مي‏گردند و به ((تأويل)) قرآن، دست مي‏زنندد.

اما علماي دين چنين اعتقادي را مستلزم نتايج نادرستي مي‏دانند از قبيل اينکه:

1- اتهام قرآن به ناتواني از بيان حقيقت، براي اينکه توسل به رمز و اشاره در حقيقت لازمه‏ي عدم توانايي از بکار بردن دلالت‏هاي واضح و صريح است.

2- اتهام اکثريت قريب به اتفاق اين امت، به بي اطلاعي از حقيقت دين و باطن قرآن.

3- اتهام پيامبر اسلام به بي اطلاعي از علم حقيقت، يا کتمان آن از اکثريت امّت، که در اين مورد شق دوم را مي‏پذيرند و معتقدند که پيامبر اسلام صحابه را نسبت به مقام و منزلت معنوي آنان از اسرار حقيقت آگاه مي‏کرد.

و يکي از جالب ترين نوع تأويلات صوفيانه، تأويلات محي الدين ابن عربي است که براي نمونه، فصوص الحکم وي مملوّ از اينگونه تأويلات است. و گاهي کار اين تأويلات به جايي مي‏کشد که حتي شخصي مانند غزّالي که خود عملاً همين گونه تأويلات را در سراسر آثارش به کار برده آن را مردود و باطل مي‏شمارد. وي در کتاب علم از احياء علوم الدّين مي‏گويد: (پاره ‏اي از اين تأويلات بطلانش قطعي و بي ترديد است، مانند تأويل ((فرعون)) به ((قلب)) زيرا که فرعون يک شخص محسوس است که وجودش با تواتر به ما ثابت شده…)

در پايان اين بحث، تذکر اين نکته را هم خالي از اثرنمي‏دانم که فقها و علماي دين، در بيانات و اظهارات خود صوفيه و عرفا هم به دلالت ظاهري آنها استناد مي‏کنند و هيچگونه تفسير و توجيهي را جايز نمي‏دانند.

و تأويل را، تنها در اظهارات معصوم جايز مي‏دانند، در صورتي که ميان دو گفته‏ي معصوم ناسازگاري وجود داشته باشد، با تأويل ميان آن دو گفته تطابق ايجاد مي‏کنند و به اصطلاح ((جمع بين کلامين)) مي‏نمايند. اما در مورد غير معصوم که جايز الخطا بوده و در معرض کفر و عصيانند ظاهر کلامشان معتبر بوده و نيازي به تفسير و توجيه نيست، و چنين تفسير و توجيهي نمي‏تواند عذر شرعي براي آن گونه اظهارات به شمار آيد. و اصولاً اگر تأويل را همه جا بپذيريم و خود را برگرداندن لفظ، از دلالت ظاهري آزاد بدانيم، ديگر هيچ سخني ارزش قطعي، از لحاظ دلالت، نخواهد داشت و هر گفتاري را به هر معنا و مقصودي مي‏توان حمل کرد.

ب-برنامه ‏هاي عملي:

عرفا و متصوّفه، برنامه ‏هاي عملي خاصي دارند که هميشه مورد اعتراض و انکار فقها و علماي دين واقع شده و در نتيجه عامل طرد و تفسيق، و احياناً تکفير عرفا و صوفيّه گشته، و اين اعمال و برنامه ‏هاي عملي را به طور کلي مي‏توان بر دو دسته تقسيم کرد:

1- آن دسته از اعمال و رفتاري که باعث آزار و سخت گيري فوق العاده بوده و با ظاهر شرع اسلام و عمل پيامبر گرامي اسلام و اصحاب و تابعين مطابقت نداشته باشد، از قبيل: اذکار و اوراد اختصاصي با شرايط و کميّات و کيفيّات ويژه معيّن و مشخص و رعايت آداب و سنن خاصّي در مورد شيخ و استاد از جهت تسليم و معاشرت و روزه و نمازهاي ويژه به هنگام تشرّف و خرقه پوشي، تنها بر اساس دستور شيخ و استاد، پوشش هاي ويژه با آداب و رسوم خاص ترک کسب و کار ترک اندوختن مال، زندگي درويشانه و نداشتن زن و فرزند و عزلت و گوشه نشيني، و سير و سياحت، و بيابانگردي بدون آذوقه و توشه راه، تقليل در طعام و غذا و خواب و استراحت، تا حدّ قناعت بده عدد کشمش، يا يک مغز بادام و ترک خوردن آب خنک، يا اصل آب به مدتي طولاني مثلا تا يکسال و همينطور در مورد ترک خواب، و چلّه نشيني و تشکيل معابد خاص به نامه اي مختلف با آداب و رسوم و اعمال ويژه و از اين نوع کارها.

که فقها با اينها به دو دليل مخالفند:

اولاً – قسمتي از آنها را بر خلاف اسلام و دستورات ديني مي‏دانند همانند، ترک کسب و کار و گريز از زن و فرزند، و گرسنگي و تشنگي طاقت فرسا و غيره.

ثانياً – اعمال ديني توقيفي است، و جز شارع مقدس، هيچ کس حق دخل و تصرف در آنها را ندارد و بنابراين، هر عملي که در (سنّت) نباشد، (بدعت) است و عامل گمراهي و معلوم است که اکثر موارد ياد شده‏ي فوق، در (سنّت) وجود ندارد.

ابوالفرج، عبدالرّحمان بن الجوزي (متوفي 597 هـ) يکي از مخالفان سرسخت صوفيه در بحث مفصّلي که در باب دهم کتاب معروفش ((تلبيس ابليس)) در اين باره، به عمل آورده، مخالفت اعمال و برنامه‏ هاي صوفيه را با شرع به تفصيل بيان داشته و به طور کلي آداب و سنن خاص صوفيه را به عنوان آداب و سنن اختصاصي، غير قابل قبول مي‏داند. به دليل آنکه اگر اين آداب و سنن به شرع مقدس، نسبتي داشتند، در آن صورت همه‏ ي مسلمانان در آن مشترک و مساوي بودند و از همه جلوتر، فقهاي اسلام از آنها آگاه مي‏شدند، و دليلي نداشت که مختص صوفيه بوده باشد و اگر اين آداب و سنن حاصل افکار و آراء خود صوفيه است پس ربطي به اسلام ندارد بلکه مربوط به اختراع و (بدعت) گذاري ايشان است.

2- آن دسته از اعمال و رفتاري که بر اساس آسان‏گيري و سهل ‏انگاري در مورد ممنوعات و محرّمات شرعي است که موجب اتهام آنان به (اباحه) و فسق و گمراهي گشته، از قبيل: رقص و وجد و سماء، تمايل به زيبا رويان، از زنان و مردان و افراط در عيش و نوش، استعمال مواد مخدر، از قبيل حشيش و غيره و معاشرت با رندان و بدنامان، و رفت وآمد به اماکن مورد اتهام و غيره.

ابن جوزي مي‏گويد: (شيطان زحمت زيادي مي‏کشيد تا قدماي صوفيه را از راه بيرون کند پس آنان را به تقليل غذا، و نامرغوبي آن وادار کرده و از نوشيدن آب خنک، باز مي‏داشت اما چون نوبت به متأخرين صوفيه رسيد، شيطان از تلاش بياسود، و از پرخوري و خوش‏گذراني آنان غرق در تعجب گشت)

و اين صوفيان، چنان متهم بودند که حتي ابن جوزي، معتقد است که عده ‏اي کافر و بي دين، از اهل (اباحه) در عين بي بند و باري نسبت به محرّمات و ممنوعات و دل بستگي به عيش و نوش و خوش گذراني، تنها به خاطر حفظ جانشان، داخل در زمره‏ي صوفيان شدند.

تحليل از بي بند وباري صوفيه

به نظرم خالي از فايده نيست که به تحليل ابن جوزي، از اين بي بند و باري منسوب به صوفيه يک مرور احتمالي داشته باشيم، وي شش شبهه را، انگيزه ‏ي بي بند و باري و خوش گذراني صوفيان مي‏داند از اين قرار:

الف- آنان کارها را به تقدير ازلي مربوط دانسته، و شقاوت و سعادت افراد را غير قابل تغيير مي‏دانند و در نتيجه تلاش و کوشش انسان در زمينه زهد و پارسايي چه ارزشي مي‏تواند داشته باشد؟ که به قول حافظ:

در کار گلاب و گل، حکم ازلي اين بود           کان،شاهد باز اري وين پرده نشين باشد

ب- خدا از اعمال ما بي نياز است و طاعت و گناه ما در درگاه او نقشي ندارد پس زحمت بيهوده ما براي چيست؟

ز عشق ناتمام ما، جمال يار مستغني است،          به آب و و رنگ و خال و خط، چه حاجت، روي زيبارا.

ج- رحمت حق، وسيع و بيکران است و گنهکاران را هم در بر خواهد گرفت. پس چرا ما خويشتن را ناکام بگذاريم؟

هاتفي از گوشـــه‏ ي ميخانه دوش

گفت: ببخشـــند گنه، مـي ‏بنوش

لطف خدا، بيشتر از جـــــرم ماست

نکته‏ ي سربسته،چه داني،خموش

د-گروهي به قصد تصفيه ‏ي باطن دست به رياضت‏هاي سخت مي‏زنند، و چون حصول صفاي باطن را مشکل و دشوار مي‏بينند، تلاش را در مسيري که به نتيجه نمي‏رسد بي حاصل دانسته رو به کاميابي‏ هاي نفس مي‏آورند.

چو دري که گشودم، رهي به حيرت داشت

از اين سپس من و رندي و وضع بي خبري

هـ- گروهي در اثر رياضت‏هاي مداوم به نتايجي از کرامات و مقامات و لطايف مي‏رسند، و چنان مي‏پندارند که به مقصود رسيده ‏اند و ديگر نيازي به اعمال و مراقبت‏هاي ديني ندارند و مغرورانه خود را بالاتر از مسئله‏ي طاعت و گناه مي‏دانند.

و- گروهي پس از مدتي رياضت در نظر خود به حقيقت و باطن رسيده و خود را بي نياز از اوامر و نواهي يافته و آنها را در خور عوام، و بر اساس مصلحت دانسته‏ اند که هدف اصلي اين اوامر و نواهي، ضبط عوام است و اينان جزء طبقه‏ عوام نيستند و در نتيجه داخل حوزه تکليف نمي ‏باشند.