جبر و اختيار از ديدگاه مكتب وحى، فلسفه و عرفان

جبر و اختيار از ديدگاه مكتب وحى، فلسفه و عرفان

  آیت  الله سید جعفر سیدان

چکيده:

نگرش مکتب وحی به مسألۀ جبر و اختیار تفاوتی بنیادین با طرح این مسأله در  فلسفه و عرفان دارد. نویسنده که خود فقیهی متکلم و عقاید شناسی برجسته است و شاید بتوان وی را از معدود عقاید شناسان آگاه به مبانی وحی دانست، در بحث از موضوع جبر و اختیار، حرکت عقلانی و تعقل صحیح را اساس کار دانسته و سخن نهائی در این موضوع مهم اعتقادی را که معرکۀ آراء متکلمین و فلاسفه است، همان بیان دقیق و استوار وحی می داند و در سلسله دروسی که در مدرسۀ آیت الله العظمی گلپایگانی قم القا نموده، به بررسی دقیق و موشکافانۀ این مهم می پردازد.

روش وی در استفاده از مدارک وحیانی و نصوص شرعیه همواره متکی به دو قید استحکام سند و روشنی دلالت با تحفظ بر بکارگیری مشی عقلانی و ارائه مطالب با کلامی عاری از تعقید و دشواری های زبانی است. ویژگی مهم نویسنده تضلع حیرت آور وی بر  فلسفه ملاصدرا و عرفان نظری ابن عربی است.

نویسنده که خود از مبدعین روش صحیح در گفتگوهای علمی است، ابتدا به بیان فهرست وار مسائل مربوط به جبر و اختیار پرداخته و ضمن مشخص نمودن محدودۀ بحث، ‌به بیان عقاید فِرَق مهم کلامی همچون اشاعره و معتزله در این باب پرداخته، آنگاه جبر فلسفی و جبر و اختیار در عرفان را نیز تبیین نموده و سپس به ایضاح دیدگاه مکتب اهل بیت(ع) در این باره می پردازد. وی با رویکرد تعقل در وحی و استفاده از مستقلات عقلیه، دیدگاه های کلامی شیعه را تحریری نو و بایسته می نماید.

کلید واژگان: جبر فلسفی، اختیار، اراده، علم الهی، دلیل عقلی، دلیل نقلی.

***

جلسه پنجم

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين و خير الصّلوة و السّلام على خير خلقه حبيب إله العالم أبي القاسم محمّد و على آله آل الله و اللّعن الدائم على أعدائهم أعداء الله من الآن إلى يوم لقاء الله

«إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»

نگاهى به آنچه گذشت

در مسأله جبر و تفويض فهرستى از اقوال مهم مربوط به اين بحث ارائه شد. پس از مشخص شدن محدوده بحث، جبر اشعرى مطرح گرديد، به نظر قائلين به تفويض نيز اجمالاً اشاره رفت  نظر جمهور فلاسفه هم با تفصيل بيشترى مورد بحث قرار گرفت، در مورد رأى عرفا و عرفان مصطلح هم بحث شد. پيش از پرداختن به نظر مختار در جلسات بعد، جبر فلسفى را از جهت ديگرى پى مى گيريم.

جبر فلسفى و قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد»

پيشتر گفتيم، فلاسفه با اين قول كه افعال عباد مسبوق به اراده آنهاست، خواسته اند از تالى فاسدهاى قول به جبر بگريزند. در اين جلسه جهت تكميل بحث استدلال ديگرى كه شبهه جبر را تقويت مى كند و نيز پاسخ مربوط به آن را بررسى خواهيم كرد.

يكى از قواعدمسلم فلسفه قاعده «الشي ء ما لم يجب لم يوجد» است. هر ممكنى كه تحقق و فعليت پيدا مى كند دو وجوب دارد، يک وجوب سابق و يک وجوب لاحق (= وجوب بالغير) آنچه موجوديت و فعليت دارد، وجودش واجب و وجوبش بالغير و وابسته به علتى است كه اورا به وجود آورده است. از اين وجوب به عنوان وجوب لاحق تعبير مى شود. موجود قبل از تحقق بايدوجوبى بيابد تا تحقق پيدا كند. از اين وجوب – كه قبل از تحقق موجود است – با عنوان وجوب سابق تعبير مى شود.

ذات ممكن اقتضاى وجودندارد كما اينكه اقتضاى عدم هم ندارد پس براى موجود شدن نياز به علت دارد. اگر همه راهها و احتمالاتِ عدم تحقّق، مسدود و منتفى نشود ذات ممكن در حال مساوى نسبت به وجود و عدم كه همان حقيت امكان است باقى خواهدبود. هنگامى كه تمام احتمالات عدمِ آن منتفى شود تحقق اش ضرورت مى يابد.

پس موجود قبل از تحقق، بايد وجوب سابقى داشته باشد يعنى علت موجد آن علت تامه شده باشد. بنابراين هم خود علت به وجوب رسيده و در عليّت وجوب دارد وهم معلول براى تحقق بايد وجوب پيدا كند؛ در نتيجه گفته مى شود «الشي ء ما لم يجب لم يوجد».

قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» و ابن سينا

ابن سينا ذيل عنوان «فصل في أن مالم يجب لم يوجد» مى نويسد:

فقد بان أنّ كلّ واجب الوجود بغيره فهو ممكن الوجود بذاته. و هذا ينعكس فيكون كلّ ممكن الوجود بذاته فإنّه إن حصل وجوده كان واجب الوجود بغيره، لأنّه لايخلو  إمّا أن يصحّ له وجوده بالفعل وإمّا أن لايصحّ له وجود بالفعل، ومحال أن لايصحّ له وجود بالفعل، وإلا كان ممتنع الوجود فبقى أن يصحّ له وجود بالفعل، فحينئذٍ إمّا أن يجب وجوده وإما أن لايجب وجوده و مالم يجب وجوده فهو بعد ممكن الوجود لم يتميّز وجوده عن عدمه، ولافرق بين هذه الحالة فيه والحالة الأولى لأنّه قدكان قبل الوجود ممكن الوجود والآن هو بحاله كما كان.^([1])

پس روشن شد هر موجودى كه وجوبش بالغير است ذاتا ممكن الوجود است. و عكس اين آن است كه هر موجودى كه ذاتا ممكن الوجود است به هنگام وجود واجب الوجود بالغير مى شود؛ زيرا يا فعليت وجود او صحيح است يا نه. و عدم فعليت وجود آن محال است چون در آن صورت ممتنع الوجود خواهد شد پس ثابت مى شود صحت فعليّت وجودش. پس در اين صورت يا وجودش واجب مى شود يا واجب نمى شود و تا مادامى كه وجودش واجب نشود ممكن الوجود خواهد بود و وجودش از عدمش جدا نخواهد شد و اين حالت در آن شى ء با حالت اولش فرقى نخواهد داشت زيرا قبل از وجود هم ممكن الوجود بود و الآن هم به همان حالش كه بود هست.

از نظر ابن سينا، بديهى است كه ممكنِ در حد ذات ممتنع الوجود نيست، همچنين وجوب وجود هم ندارد، پس براى تحقّق و خارج شدن از حالت تساوى نياز به علت دارد. اگر وجودِ ممكن هيچ وجوبى پيدا نكرده باشد، در حالت تساوى باقى مى ماند پس علت تحقق دهنده آن بايد علت تامّه باشد؛ يعنى علّتى كه وجوب وجودِ آن را مى طلبد. به عبارت ديگر قبل از اينكه ممكن، تحقق پيدا كند بايد مسبوق به وجوب وجود شده باشد در نتيجه ممكنِ موجود، وجوب سابقى دارد. وجوب لاحق هم كه مشخص است.

قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» در اسفار

در اسفار نيز در موارد متعددى اين مطلب بيان شده است. از جمله ذيل عنوان «في أن الممكن مالم يجب بغيره لم يوجد» مى نويسد:

لمّا تيقّن أنَّ كلّ ممكن مالم يترجّح وجوده بغيره لم يوجد، ومالم يترجّح عدمه كذلك لم ينعدم، فلابد له في رجحان كلٍّ من الطرفين من سبب خارج عن نفسه فالان نقول إنَّ ذلك السبب المرجّح مالم يبلغ ترجيحه إلى حدّ الوجوب لم يكن السبب المرجّح مرجّحاً، فالأولويّة الخارجة الغير الواصلة إلى حدّ الوجوب بسبب الغير غير كافية كما ظنه أكثر المتكلمين، فمادام الممكن في حدود الإمكان لم يتحقق وجوده. أليس إذا لم يصل إلى حدّ الوجوب بسبب الغير يجوز وجوده و يجوز عدمه، فلايتعيّن بعد التخصيص بأحدهما دون الآخر، فيعود طلب المخصّص.^([2])

آنگاه كه روشن شد كه هر ممكنى تا مادامى كه وجودش به واسطه غير رجحان پيدا نكند موجود نمى شود و عدمش تا به واسطه غير رجحان پيدا نكند معدوم نمى شود پس براى ممكن براى خروج از دو طرف نياز به سببى از خارج هست پس مى گوييم اين سبب مرجّح خارجى تا مادامى كه ترجيحش به حدّ وجوب نرسد سبب مرجح، مرجّح نخواهد شد و اولويت خارجى كه به واسطه غير به حدّ وجوب نرسيده است در خروج ممكن از تساوى دو طرف كافى نيست بر خلاف ظنّ بيشتر متكلمان كه آن را خروج از تساوى دو طرف كافى مى دانند. پس ممكن تا مادامى ممكن در حد امكان است وجود پيدا نمى كند مگر نه اين است كه ممكن تا به واسطه غير به حدّ وجوب نرسد وجود و عدم نسبت به او مساوى است و تخصيص به يكى بدون ديگرى در حق آن متعيّن نمى شود پس نياز به مخصص عود مى كند.

حاصل آنكه شى ء ممكنِ متحقّق در خارج نياز به علتى دارد كه موجب تحقق آن است. مرحوم ملاصدرا در جاى ديگر تصريح مى كند كه هم خود علت در عليتش و هم معلول در تحققش وجوب وجود دارند.

ايشان در جاى ديگر مى نويسد:

وبالجملة فقد صحّ إذن أنَّ كلَّ ماهيّة ممكنة أو كلَّ وجود إمكاني، لايتقرّر ولايوجد مالم يجب تقرّره ووجوده بعلّته، فلايتصوّر كون العلّة علّة مالم يكن ترجيحها للمعلول ترجيحاً إيجابياً، فكلُّ علة واجبة العلّيّة وكلُّ معلول واجب المعلوليّة والعلّة الأولى كما هو واجب الوجوب كذلك واجب العليّة.^([3])

خلاصه كلام اين كه هر ماهيّت ممكنى يا هر وجود امكانى تقرّر و وجود پيدا نمى كند مگر بعد از آن كه تقرّر و وجودش به واسطه علّت اش به حدّ وجوب برسد و علّت، علّت نمى شود مگر هنگامى كه ترجيحش نسبت به معلول ترجيح ايجابى باشد. پس هر علّتى، عليّت اش واجب و هر معلولى، معلوليّت اش واجب است و علّت اوّل چنانچه واجب الوجوب است واجب العليّة هم است.

با مراجعه به كتب مربوط روشن مى شود كه اين مطلب به فراوانى با همين مضمون و با تقريرهاى مختلف مطرح شده است.

قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» و جبر و اختيار

چنانكه گفتيم محدوده بحث جبر و اختيار فعل انسان است. فعل نيز شى ء و ممكن الوجود است و به حكم قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» هر ممكنى براى تحقق در خارج، نياز به وجوب سابق ولاحق دارد. پس فعل انسان هم بايد مسبوق به وجوب وجود باشد تا محقّق گردد، در نتيجه صدور فعل از عبد ضرورى خواهد بود، واين جبر است.

جواب ملاصدرا^(ره) و علامه طباطبايى^(ره) از اشكال جبر

جمعى از بزرگان از جمله ملاصدرا و علامه طباطبايى^(ره) براى رفع اين اشكال، بحث استناد فعل به اراده انسان را مطرح كرده اند. چنان كه در پاسخ از شبهه جبر بر اساس عليت، نيز به همين موضوع استدلال شده است. پيش از اين گفتيم كه علامه^(ره) در پاسخ شبهه جبر لفظ اختيار را به كار گرفته و آن را به سلسله علل اضافه كرده و اراده را در ارتباط با اختيار مى داند. ايشان با اين بيان به شبهه لغويتِ ثواب و عقاب، مدح و ذمّ، ارسال رسل، انزال كتب و… پاسخ مى دهد. به عبارت ديگر علامه^(ره) مى گويد هر چند به حكم قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» تحقّق فعل از عبد ضرورى و واجب است اما چون فعل مسبوق به اراده عبد واراده عبد هم مسبوق به اختيار اوست، در نتيجه شبهه جبر و تالى فاسدهاى مربوط به آن از بين مى رود.

مناقشه در جواب اشكال

اما سؤال اين است كه آيا اين قاعده درمورد اراده عبد هم جارى است يا خير؟

چون اراده شى ء است و «الشى ء ما لم يجب لم يوجد» در نتيجه اراده هم براى تحقق بايد وجوبِ وجود پيدا كند؛ پس هر چند فعل عبد مسبوق به اراده اوست اما خود اراده وجوب وجود دارد و لذا شبهه جبر باقى است.

در مورد لفظ اختيار هم كه توسط علامه^(ره) مطرح شده بود، گفتيم چنانچه از اختيار، معناى حقيقى آن، يعنى سلطه بر فعل و ترک مورد نظر باشد، اشكال مرتفع مى شود اما اگر گفته شود خداوند اراده كرده كه عبد بااختيار خود فعل خاص را اراده كند، اشكال جبر عود مى كند.

در نتيجه بايد گفت: اين قاعده در محدوده علل اختيارى تخصصاً جارى نيست. و محدوده آن در علل طبيعى است. تحقّق شى ء در خارج به دو گونه ممكن است.

1. با استناد شى ء به علل واجب.
2. با استناد فعل به اختيار، به معناى سلطه بر فعل و ترک.

بر اساس وجدان و معارف اهل بيت(ع) حضرت حقّ به عبد چنين سلطه اى مرحمت فرموده است. در نتيجه فعل صادره از عبد منشأ ديگرى جز سلطه و قدرت عبد ندارد. البته نفس اين سلطه تحت اراده حضرت حق است و لذا تفويض هم صورت نگرفته است بلكه امر بين الامرين است. در قول مختار به تفصيل به اين موضوع خواهيم پرداخت.

اشاره به جبر عرفانى

چنان كه در جلسات قبل بيان شد بر اساس مبناى عرفانى در عالم وجود يک حقيقت بيش نيست. هر آنچه هست تطوّر اوست يعنى اين حقيقت مظاهر مختلف پيدا كرده است. اسناد وجود به اشياء اسناد مجازى است در نتيجه هيچ چيزى غير او نيست تا گفته شود مجبور است يا مختار است بلكه «از باب انتفاى سالبه به انتفاى موضوعش» است.

جبر عرفانى و علاّمه جعفرى^(ره)

مرحوم علامه جعفرى هم قائل است كه بنابر نظريه وحدتى ها مسأله جبر و اختيار موضوع ندارد چون جز يک حقيقت و تطورات او چيز ديگرى وجود ندارد تا گفته شود، مجبور است يا مختار. ايشان مى فرمايد:

اين مكتب كه ميان خداوند و موجودات هيچ گونه تغايرى نمى بيند بلكه خداوند را صورت اجمالى موجودات و موجودات را صورت تفصيلى خداوند مى داند نبايستى اين مسأله را مورد بررسى قرار دهد زيرا نه خالقى هست و نه مخلوقى، تا ببينيم دخالت صورت اجمالى (خدا) در كارهاى صورت تفصيلى (موجودات)از چه قرار است؟

براى نمونه اين مكتب مى توانيم رباعى عبدالرحمن جامى را در نظر بگيريم:

 چون حق بتفاصيل و شئون گشت عيان               مشهود شد اين عالم پر سود و زيان

چون باز روند عالم و عالميان                  در رتبه اجمال حق آيد بميان

اگر حقيقتا چنين مكتبى در جهان بشريت وجود داشته باشد، مسأله جبر و اختيار براى آن مكتب قابل مطرح شدن نيست. و اگر هم مانند ساير مكاتب اين مسأله را عنوان و رسيدگى كند در حقيقت خالى از تشريفات بى اساس نخواهد بود، زيرا روشن است كه پس از آنكه فرض كرديم: خدا و موجودات (كه انسان هم يكى از آن ها است) همگى متحداند هر كارى را كه انسان انجام مى دهد در حقيقت خدا انجام داده است، اصلا مسأله جبر و اختيار موضوع ندارد تا بدانيم انسان مجبور است يا فاعل مختار.^([4])

فهرست مباحث گذشته

تا اينجا موارد زير مطرح و بررسى شد:

1. جبر اشعرى، استدلال هاى اشاعره و پاسخ آن ها.
2. جبر فلسفى و استدلال هاى مهم در اين رابطه، و پاسخ هايى كه در اسفار و نوشته هاى برخى شخصيّت هاى معروف فلسفه ارائه شده است، توضيحات و تعليقات مربوط به قول اين بزرگواران.
3. قول عارفان با استناد به عبارات ايشان.

بر اساس همه اين آراء همچنان شبهات و تالى فاسدهاى مربوط به جبر باقى است. ان شاء الله در قول مختار به تفصيل خواهيم گفت: ذات مقدس حضرت حق به عبد سلطه بر فعل و ترک اعطا كرده است. اين مطلب در تقريرات مرحوم شهيد صدر و مرحوم آية الله خويى نيز تبيين شده است كه در آينده به تفصيل به آن ها خواهيم پرداخت.

***

پرسش و پاسخ

س: «سالبه به انتفاء موضوع» تفسير به مالا يرضى صاحبه است. عرفا قائل به سراب بودن ماسوى اللَّه نيستند بلكه اين قول مربوط به جهله صوفيه است. اهل عرفان و اهل برهان قائلند كه ماسوى اللَّه نمود است و بود ندارد، هستى اصيل ندارد، وجود بالغير است. ربط است بدون چيزى كه به آن مربوط شود موجود نمى شود، معناى حرفى است بدون معناى اسمى نمى شود نه اينكه سراب باشد، تجلى دارد، نمود دارد.

ج: براى تمام نسبت هايى كه به افراد داده شده شواهدى نيز ارائه گشته است. در كتاب ممدالهمم به نقل از ابن عربى آمده است:

و كان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه علم ماعبده أصحاب العجل، لعلمه بأنّ الله قد قضى  ألاّ يُعْبَد إلاّ إيّاه: وما حكم الله بشي ء إلاّ وقع. فكان عتب موسى  أخاه هارون لِمَا وقع الأمر في إنكاره وعدم اتساعه، فان العارف من يرى الحقّ في كلّ شي ء، بل يراه عين كلّ شي ء.^([5])

و در شرح اين عبارت مى گويد:

موسى(ع) به واقع و نفس الامر و به امر توحيد اعلم از هارون بود. چه اينكه مى دانست اصحاب عجل چه كسى را پرستش مى كردند. زيرا او عالم بود كه خداوند حكم فرموده كه جز او پرستش نشود و آنچه را حكم فرمود، غير آن نخواهد شد (پس جميع عبادت ها عبادت حق تعالى است و لكن، «اى بسا كس را كه صورت راه زد». بنابر اين عتاب موسى برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مى نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت. چه اينكه عارف حق را در هر چيز مى بيند بلكه او را عين هر چيز مى بيند. (غرض شيخ در اينگونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر كتب و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براى كسانى كه اهل سرّند. هر چند به حسب نبوت تشريع مقرّ است كه بايد توده مردم را از عبادت اصنام باز داشت. چنانكه انبياء عبادت اصنام را انكار مى فرمودند).

منبع اصلى عرفان مصطلح فصوص است. در شرح اين كتاب تصريح شده كه از نظر ابن عربى عتاب حضرت موسى على نبينا و آله و عليه السلام به حضرت هارون(ع) به جهت انكار عبادت عجل بوده است، چرا كه علم حضرت موسى گسترده تر از علم حضرت هارون بود لذا مى دانست كه «العارف يرى الحق في كل شي ء بل يراه عين كلّ شي ء».

شارح پس از نقل عبارت ابن عربى به تثبيت آن پرداخته است.

اين مطلب، هم خلاف حكم عقل، هم خلاف وجدان و هم خلاف روايات اهل بيت(ع)  است. به حكم عقل، وجدان و نقل، حقايق مختلفه اى در عالم وجود دارد واين حقايق عين حضرت حق، تفصيل يا تعيّنات او نيستند. بر اساس عبارات مستندى كه در جلسات قبل به تفصيل مطرح گرديد در عرفان مصطلح تصريح مى شود كه يک وجود هست و تطوّرات او، هرچه هست مظاهر اوست كه به صورت هاى مختلف متحقّق است. چيزى نيست كه استناد وجود به آن معناى حقيقى داشته باشد. اسناد وجود به نمود اسناد مجازى است بنابراين موضوعى براى جبر، تفويض و اختيار باقى نمى ماند يعنى «لا تفويض من باب السالبة منتفٍ بانتفاء الموضوع» و امر بين الامرين هم از باب «جرى الميزاب» است.

س: خداوند ما را مختار آفريده و اختيار ما هم جزءعلل است. شما چرا قاعده عقلى «الشي ء مالم يجب لم يوجد» را تخصصاً خارج از محدوده افعال اختيارى مى دانيد؟

ج: شما الحمدلله اين مطلب حقّ را پذيرفته ايد كه خداوند به عبد اختيار اعطا فرموده است و اختيار سلطه بر فعل و ترک است و فعل مستند به اختيار است در نتيجه ثواب و عقاب و تكليف و ارسال رسل و انزال كتب معنا پيدا مى كند. اما اگر كسى بگويد فعل مسبوق به اراده است و از آنجا كه اراده حادث است، نياز به علت دارد و به دليل بطلان تسلسل ناگزير بايد به علّتِ واجب بالذات منتهى شود، اراده واجب مى شود و اشكال جبر عود مى كند. همچنين چنانچه كسى اختيار را در سلسله علل قرار دهد اما بگويد كه خداوند اراده كرده كه عبد به اختيار خودش فعل خاصى را اراده كند، در اين صورت معناى حقيقى اختيار لحاظ نشده و اين قول هم در نهايت به اشكال جبر دچار است.

س: تعبير شما دقيق تر است.

ج: بله ما درصدد بيان تعبير دقيق تر و نقد و آشكار ساختن اشكالات بيان هاى ديگر هستيم.

س: اگر تفسير شما از نظر عرفان صحيح باشد و جبر و اختيار موضوع نداشته باشد مشكلى پديد می آيد مبنى بر اينكه اسلام انسان را مختار دانسته و احكام بسيارى براى او وضع كرده است. اين احكام هم شامل عمل هم شامل قلب و هم شامل نفس او مى شود و تقوا عام العام، عام، خاص، خاص الخاص و اخص دارد و خداوند تقواى مراتب بالا را از انسان مطالبه كرده است، و ما مى دانيم مكتبى كه احياگر اين معارف – به تمام معانى آن – بوده و عمليات خيلى ريز و حساسى را از اهل اش مطالبه كرده، مكتب عرفان بوده است. يعنى از نظر عملى محتاط ترين فرض را در مورد انسان داشته است پس چگونه مى توان اين نسبت ها را به اهل عرفان داد؟

ج: اصل عرفان صحيح است اما بحث در مورد عرفان مصطلح است.

س: در كتب عرفايى كه به عرفان مصطلح انتساب دارند هم عمل هست و هم توصيه هاى اخلاقى.

ج: اگر برنامه هاى اخلاقى مناقض مبانى عرفان است پس آن مبانى صحيح نيستند.

س: عرفا مى گويند كه چون ماسوى الله را وجود حقيقى نمى دانيم لذا براى آنها فاعليت حقيقى هم قائل نيستيم و معتقديم كه ماسوى الله صرفاً قابل هستند لذا لازم است به واسطه عبادت و توسل از مبادى عاليه جدا نشوند و تحت نظر استاد و اولياء قرار گيرند و به هيچ عنوان از مبادى عاليه نيک در عالم جدا نشوند تا گرفتار مبادى سافله نگردند. مخلوق در هر صورت معلول است قوايى براى فاعليت ندارد الا اينكه مفعول شود و دچار فاعليت حَسن يا قبيح گردد. چنانچه گرفتار شياطين شود مفعول آنها – كه موجودات اسفل اند – مى گردد و طبعاً فاعل شر مى شود. اما اگر در مبادى عاليه مفعوليت پيدا كند در اين صورت فاعليت بالغير در خير پيدا مى كند.

ج: دو مطلب در اينجا هست. اول اينكه از نظر شما يک چيزى هست كه قابليت يا فاعليت بالغير دارد يعنى شما به تعدد اشياء قائل هستيد.

س: خوب اينها تعين هستند.

ج: يعنى تعين خود او [خدا] هستند.

س: بله.

ج: آيا تعين چيز خاصى است يا خير؟ آيا تعين اعتبارى است يا حقيقى؟

س: از جهت شدت و ضعف و كمال و نقصان تعين حاصل مى شود.

ج: آيا غير از خداوند متعال حقيقتاً چيز ديگرى – كه قابل خير يا شر باشد – تحقق پيدا مى كند يا خير؟

س: در هر موجود غير از خداوند وجود ديگرى پيدا نمى شود اما چون اين موجود موجودى ناقص است و در كنار او موجودات ديگر هستند.

ج: اين تناقض است.

س: خير مى گويند كثرت موجود. برخى قائل به وحدت وجود و موجودند.

ج: پس يک وجود هست كه تعينات مختلف پيدا مى كند.

س: لذا مى گويند كثرت موجود.

ج: اين تعين وجوداست يا اعتبار است؟

س: وجودى است كه به علت شدت و ضعف و كمال و نقصان تعين خاص پيدا كرده است يعنى موجود خاصى شده است.

ج: آيا تعين شى ء است؟

س: به حمل حقيقى شى ء نيست بلكه انتزاعى است و منشأ انتزاع هم دارد، اعتبار صرف هم نيست.

ج: منشأ انتزاع آن نيز همان حدود است. آيا حدود حقيقتى غير از وجود است؟

س: خير منتزع از جنبه عدمى آن است.

ج: امر عدمى كه چيزى نيست. شى ء منتزع از امر عدمى كه نمى تواند قابل باشد.

س: عدم چيزى نيست، عدمى با عدم متفاوت است.

ج: تعينات با لحاظ تعين غير او هستند و منهاى لحاظ تعين خود اوست. تعين هم امرى اعتبارى و انتزاعى است كه از عدم انتزاع شده است در نتيجه تعين براى گرفتن مطالب از فاعل خير يا فاعل شر قابليت ندارد.

س: چرا ندارد. به عنوان مثال شما استاد هستيد و من شاگرد، آنچه باعث شاگرد شدن من شده است نداشتن كمالات كامله علم شماست يعنى همين نداشتن باعث شده كه من شاگرد شوم.

ج: شما يک شى ء حقيقى هستيد. علاوه بر اينكه در مبناى عرفان فاعل شر معنا ندارد. آيا فاعل شر يک حقيقتى است يا خير؟

س: خير، فعل خير محض است. شر انتزاعى است به علت اينكه مبادى آن سافله است.

ج: شما براى قابل يك فاعل خيرو يك فاعل شر فرض كرديد.

س: خير، شر نسبى است، كسى كه ناقص تر است فعلش نسبت به آنكه بالاتر است شر مى باشد.

ج: بالاخره اگر امر عدمى چيزى نيست، نمى تواند قابليت داشته باشد.

س: ملتفت هستيد كه عدم با عدمى فرق دارد؟

ج: در اين جهت فرقى نمى كند.

س: در عدمى، وجود هست.

ج: پس شما باز هم يک چيزى را كه واقعيت دارد، فرض كرديد. اگر چنانچه بگوييد يک چيزى هست، به وجود حقيقى قائل شده ايد و اگر بگوييد نيست، مراد عرفا حاصل مى شود.

س: منظور از اراده، اعطاى سلطه از سوى خداوند به عبد است.

ج: اختيار به معناى سلطه است.

س: حيوانات هم سلطه بر فعل و ترک دارند.

ج: اشكالى ندارد، آن بحث ديگرى است كه آيا حيوانات صرفاً بر اساس غريزه فعاليت مى كنند يا اراده و اختيار هم دارند؟

————————————–

پی نوشت ها:

^[1]– النجاة / 226.

^[2]– اسفار  1 / 221.

^[3]– اسفار 1 / 223.

^[4]– جبر و اختيار، محمد تقى جعفرى/  190- 191.

^[5]– ممد الهمم در شرح فصوص الحكم/ 514.