صوفيّه
2018/01/08
نقد آقا علی حکیم بر معاد مثالیِ اسفار
2018/01/08
مناظره آیت الله سیدان با استاد جوادی آملی
پیرامون معاد جسمانی
اشاره:
متن این مناظره را حضرت آیت الله حاج شیخ مهدی مروارید که از اساتید بزرگ درس خارج مشهد هستند تنظیم فرموده اند. ایشان در مقدمه ای این متن چنین می فرمایند: در ماههای ذیقعده و ذیحجه سال 1405 قمری در حجره ای از حجرات مدرسه ی میرزا جعفر (دانشگاه رضوی ) مناظراتی علمی در محیطی آکنده از محبت و احترام متقابل بین دو تن از فضلاء قم و مشهد ( استاد سیدان و استاد جوادی آملی) واقع شد، که بنده در آن جا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاکرات را می نوشتم. اکنون این نوشتار استفاده شده از آن یادداشت ها است و صورت جلسه را از آنچه در حافظه به جای مانده است تنظیم کرده ام، و البته نمی توانم ادعا کنم که تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشتار آمده است؛ ولی اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلی بحث را ان شاء الله بیان کرده ام.
چکیده:
آیا معادی که در حکمت متعالیه مطرح است همان معادی است که در قرآن بیان می شود یا غیر آن است؟
اثر حاضر مناظره ی اندیشمند بزرگ معاصر حضرت علامه آیت الله سیدان با استاد جوادی آملی است پیرامون همین موضوع که قسمت اول آن در شماره ی قبل منتشر شد و اکنون قسمت دوم آن را تقدیم خوانندگان عزیز می نمائیم.
جلسه ی چهارم
استاد سيدان:
خلاصه اى از آنچه تاكنون صحبت شد اين است كه:
ميزان واقعى در بحث معاد عبارت است از وحى (كه از راه مدارك شرعى، آيات و روايات، با قطعيت دلالت و سند اثبات مى شود). و آخوند ملّاصدرا فرموده است معاد جسمانى است. و مواردى به عنوان شاهد اين مدعى بيان شد، ولى گفته شد كه با توجّه به قسمت صريح كلمات ايشان مشخص مى شود كه مراد از جسم آنچه كه فقهاء و محدّثين فهميده اند نيست چه آن كه آنها بدن را بدن عنصرى خاكى مى دانند كه روح به آن تعلق مى گيرد مثل همين دنيا و حال آن كه آخوند بدن را منشأ نفس و صورتى بدون ماده مى داند طبق اصلى كه تأسيس كرده است كه: «شيئية الشىء بصورته».
شما فرموديد محدثين هم همين حرف را مى زنند به استشهاد به آثار و خواصى كه براى جسم اخروى از قبيل عدم بُعد زمانى و مكانى و… اثبات كرده اند.
بنده گفتم از طرح بيانات قوم روشن مى شود كه اين دو مكتب در مقابل هم واقعند. و دليلى كه براى اثبات وحدت اقامه شد أعم از مدعى است چه آن كه ممكن است همين اجزاء در شرايط عالم ديگر آثار و خواصش عوض شود. كما اين كه در همين عالم اجزاء مادى به لحاظ خواص و آثار مختلف مى شوند. مانند سنگ و هوا و كلر كه در لطافت و كثافت و بسيارى از آثار با هم اختلاف دارند. فرموديد ميوه هاى بهشتى در عين حالى كه مورد مصرف بهشتى ها قرار مى گيرد در جاى خودش باقى مى ماند و اين با ماديّت عنصرى جور درنمى آيد.
عرض شد چه اشكالى دارد كه آناً جاى ميوه ها پر شود. نه اينكه اصلاً كم نشود و در غير اين صورت بايد بگوييم مجرّد است و سپس شما بعضى از آيات را از قبيل:
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْض».(1)
«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(2)
را مطرح فرموديد. و اكنون مناسب است دو مرتبه عبارات قوم تأمّل شود تا ملاحظه گردد كه دو مكتب در قبال هم قرار دارند.
1 – مكتب نوع محدثين و فقهاء كه همان مرتكز در اذهان عموم متشرعين است كه أبدان عنصرى كه از اجزاء اين عالم است برمى گردد.
2 – مكتب آخوند ملاصدرا.
پس از اين مرحله مى گوييم براى فهم حقيقت يك مكتب بايد رأساً بخصوص آن مراجعه كرد در اين مرحله قسمتى از آيات را مى آوريم كه بخوبى حرف محدثين را مى فهماند و نمى توان از صراحت آنها به واسطه آيات ديگرى از قبيل:
«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ»
و
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْض»
دست برداشت. چه آن كه مستفاد از آيه اول غير از اين نيست كه عالم بعد عالم جديدى است مافوق عالم دنيا. وضع و كيفيتى است كه مردم نمى دانند، و اين مطلب با مادى بودن آن منافات ندارد.
همانند عالم رحم مادر نسبت به دنياى پس از تولّد صحيح است به كودك در رحم مادر خطاب شود كه پس از اين در عالم ديگرى قدم خواهى گذاشت كه نمى توانى آن را اكنون درك كنى و حال آن كه هر دو عالم مادى و عنصرى است.
و همچنين قول حق تعالى:
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(3)
در روايات معنايى شـده كه با ماديت منافــاتى ندارد و توجّه به اين نكتــه نيز لازم است كه آنچه از افكار بشرى بدور بوده و مورد استبعاد منكــرين قرار گرفته است همين معادى است كه محــدثين مى گويند كه از همين استخوان هاى پوسيده باز بدنى زنده شود و گرنه پوست انداختن روح چنانچه مسلك آخوند اقتضاء مى كند، كه روح اين پوست مادى را رها كند و تعلّقش به بدن عنصرى قطع گردد. مورد استبعاد نبوده است. آنچه هضمش مشكل است همين معناى ظاهر و متفاهم از بدن مادى است.
استاد جوادى:
اگر بخواهيم بحث معاد را منظّم كنيم به اين ترتيب مى شود:
1 – معاد هم روحانى است و هم جسمانى كه طرفين اتفاق نظر دارند.
2 – آيا جسم آن عالم مركب از هيولى و صورت است يا فقط صورت است بدون هيولى.
اين بحث دوم را توده مردم و همچنين محدثين ندارند. چون مسأله هيولى و صورت يك مسأله عرفى و يا يك مسأله اى كه در احاديث عنوان شده باشد نيست.
در بحث اول هر دو گروه اتفاق نظر دارند به اين كه آنچه وحى اثبات مى كند براى اين جسم اخروى ثابت و آنچه از آن نفى مى كند منفى است. و عقل در برابر وحى واقع نمى شود كه آنچه را شرع براى اين جسم ثابت كرده نفى كند يا آنچه را كه شرع نفى كرده اثبات نمايد.
خلاصه تمام صفات و خصوصياتى كه در كتاب و سنّت بر جسم اخروى بار مى شود يك حكيم اسلامى قبول مى كند و بدان معتقد مى شود.
و اما بحث دوم صرفاً يك بحث عقلى محض است كه محدّث «بما هو محدّث»به آن كارى ندارد. و از دايره كار او خارج است و نمى تواند آن را اثبات يا نفى كند و فيلسوف كه جهان بين است در هر جا كه چيزى هست حق تفكّر و اظهارنظر دارد.
اصل اثبات هيولائى (ماده) براى جسم با جهات تجربى و فيزيكى روز قابل اثبات و نفى نيست كما اين كه در حديث هم به آن تعرّضى نشده است.
جسم در اين عالم چون تدريجى الوجود است تبديل و استكمال دارد. طبعاً اثبات مى شود كه حصولى دارد اما چون در آن عالم خبرى از زمان نيست و بساط زمان برچيده مى شود. حكيم مى گويد من راهى براى اثبات هيولائى ندارم. اين كه مى گويم زمان نيست به خاطر اين است كه زمان از حركت زمين يا خورشيد تشكيل مى شود و در آن جا خبرى از زمين نيست.
«فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً.»(4)
اگر در مدارك شرعى اسمى از زمان برده اند به زبان ما بيان كرده اند. آن جا حركت نيست پس زمان نيست. نشأه «كُنْ فَيَكُونْ» است. در اين جا است كه فيلسوف مى گويد به چه دليل اثبات هيولى مى شود.
و اما مطلبى كه فرموديد كه آنچه مورد استبعاد بوده همان برگشت ابدان است. مى گوييم آنچه هضمش براى مردم مشكل بوده همان تجرد و استقلال روح بوده است كه آنها گمان مى كردند انسان با بدن از بين مى رود:
«أاِذا ضَلَلْنا فِى الْاَرْضِ أَئِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيد».(5)
و خداوند در جواب مى فرمايد:
«قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ».(6)
يعنى مسأله، مسأله توفّى و گرفتن است نه از بين رفتن و گم شدن.
و حكيم نمى گويد زمين در آن جا نيست، بلكه مى گويد زمين تبديل مى شود. و از آن زمينِ مبدل، أنهار تفجير مى شود. أعمالى كه در اين نشئه عرض است در آن نشئه، جوهر است. كل آنچه در زمين است تبديل مى شود. خلاصه اين كه محدّث بايد اثبات كند كه جسم آن جا مركب از هيولى و صورت است. زمان را اثبات كند و حركت و تدريج را اگر اينها ثابت نشد همان جسم بدون ماده خواهد بود.
استاد سيدان:
درست است كه محدّث به هيولى و صورت، كارى ندارد؛ و بحث به اين صورت مطرح نمى شود ولى مورد كلام هم اين نيست كه آيا جسم در عالم آخرت داراى هيولى است يا خير؟ بلكه وجود هيولى در همين عالم هم مورد بحث است و يك قانون قطعى نيست. مضافاً به اين كه طبق گفته بعضى از اهل فن تعلق صورت به شىء توقف بر داشتن هيولى ندارد، ممكن است شرايط آن عالم شرايطى باشد كه احتياج به هيولى نباشد در عين اين كه جسم جهت مادى داشته باشد كه صورت به آن عارض مى شود. ولى در عين حال لازم نيست هيولى داشته باشد. نظير اين كه بعضى گمان مى كردند كه نور جزء شرايط قطعى زندگى است ولى بعداً اين نظريه رد شد و فهميدند كه براى بعضى از حيوانات قعر دريا نور موجب از بين رفتن آنها است.
و از اين گذشته آنچه مهم است محتواى بحث است با صرفنظر از اصطلاح و آن اين است كه آيا اجزاء وجودى اين عالم در عالم بعد وجود دارد يا نه؟
آيا جوهر و حقيقت اين عالم در عالم بعد مى آيد يا نه؟
افرادى كه مى ميرند داراى نفسى هستند و جسدى؛ آيا اين أجزاء به معنائى كه در اين عالم موجودند در آن عالم مى آيند يا نه؟
از مدارك وحى چه استفاده مى شود؟
و آنچه به صراحت از فرمايشات آخوند استفاده مى شود اين است كه از اجزاء مادى و عنصرى اين عالم در آن عالم خبرى نيست. و به همين بيان شبهه كم آمدن اجزاء زمين و شبهه آكل و مأكول را جواب مى دهند.
استاد جوادى:
مرحوم آخوند نمى گويد از اجزاء اين عالم در آن جا خبرى نيست، بلكه مى گويند حتى خطوط انگشت هم در آن جا مى آيد. ولى خطوط انگشت در پيدايش، دو جور مى شود:
يك جور با علّت قابلى؛ يعنى استعداد براى تبديل و تدرّج فاعلى.
و يك جور با علّت فاعلى فقط؛ يعنى به مجرد اراده در اين عالم وجود خطوط انگشت محتاج به اين دو علّت است. ولى در آخرت فقط علّت فاعلى مى خواهد و آن اراده حق متعال است.
استاد سيدان:
يعنى اجزاء وجودى «زيد»كه در «زيد» در اين عالم بود در آن عالم با اراده موجود مى شود؟
استاد جوادى:
بلى. اين چنين است.
استاد سيدان:
آيا اجزاء اين دست من به غير از اين هيأت، در آن جا موجود است؟
استاد جوادى:
بلى. موجود است.
استاد سيدان:
پس بنابراين جسمِ محشور، از همين كره زمين درست مى شود. چرا كه اجزاء دست در زمين موجود است. و حال آن كه ايشان تصريح دارند به اين كه محشور از اين زمين برمى خيزيد و مى گويند جسم، در آن جا صرفاً مبدع و منشأ نفس است نه اين كه جسم اين عالم است و فقط در مرحله وجود احتياج به تدرّج ندارد.
استاد جوادى:
جسم اين عالم است، ولى ارتباطش با زمين قطع مى شود. در مسأله شبهه آكل و مأكول مى فرمايد: مجازات مجرم در اين عالم هر طور توجيه مى شود، در آن جا نيز چنين است. مثلاً در اين عالم كسى در سن بيست سالگى سرقت كرده پس از چندين سال كه به سن كهولت رسيد در محكمه عدل اسلامى احضار شده و انگشتانش را قطع مى كنند. و حال آن كه كل جسم و اعضاء او تبديل شده، چرا كه (شيئة الشىء بصورته) عين اين مطلب در عالم آخرت است. يك مرتبه اى از اجزاء وجودى اين عالم در آن عالم هست.
استاد سيدان:
اگر قرار شد كه يك مرتبه از اجزاء وجودى در آن عالم باشد معنى ندارد كه ارتباطش قطع شود. آخوند مى فرمايد: از اجزاء وجودى زيد كه در زمين هضم شده خبرى نيست. بلكه نفس، ايجاد صورتى مى كند كه اصلاً در ارتباط با ماده زمينى نيست و حال آن كه محدّثين اين حرف را نمى گويند.
بار ديگر كلماتى را كه از بزرگان اهل فن در طرح بحث آورديم يادآور مى شويم كه مراجعه شود.
و همچنين كلمات خود صدرالمتألهين را كه قبلاً آورديم.
استاد جوادى:
ما دو نوع ماده داريم. يكى ماده اى كه نمى تواند كامل شود، استكمال و تدرّج ندارد. ديگر ماده اى كه قابليت تكامل دارد و لهذا جهنّمى ها مى گويند:
«رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً».(7)
ما را به آن عالم برگردان كه با عمل صالح كامل شويم.
استاد سيدان:
بالاخره اجزاء وجودى زيد در آن عالم هست يا نيست؟
استاد جوادى:
بلى هست. لكن منقطعاً عن الماده.
استاد سيدان:
اجزاء وجودى زيد با ماده بودن مساو ى است و حال آن كه آخوند مى گويد: اجزاء وجودى زيد كه جزء بدن مى شود اصلاً در ارتباط با اين عالم نيست بلكه نفس ايجاد صورت مى كند، متناسب با صفات.
استاد جوادى:
يكى از عقايد ما اين است كه در عالم بعد ارض شهادت مى دهد و مسلّم أرض مبدّل مى شود به أرض آخرى.
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(8)
پس بايد ارتباط زيد با اين دو زمين مبدل شود.
استاد سيدان:
آيا معناى تبديل أرض اين است كه اصلاً زمين إعدام مى شود يا همان زمين با تغيير شرايط و اوضاع به نوعى ديگر و وضعى ديگر درمى آيد؟
خلاصه اگر مراد آخوند اين باشد كه ماده زمينى ولو بصورت ديگرى در كار هست باز همان اشكال كمبود اجزاء زمين پيش خواهد آمد، بنابراين ايشان ناچار قائل مى شوند به اين كه از اجزاء زمينى و عنصرى در آن عالم خبرى نيست چنانچه تصريح كرده اند.
مدعاى مرحوم آخوند از ظواهر مدارك شرعى استفاده نمى شود، معنايى است كه به ذهن ايشان آمده است. اگر يك فقيه آنچنان كه در فروع و روايات احكام غور مى كند در مدارك معاد از آيات و روايات غور و تحقيق كند معنايى را كه آخوند استفاده كرده استفاده نمى كند.
بنابراين از ظواهر مدارك چيزى نداريم كه مطلب ايشان را افاده نمايد. (نويسنده مى گويد: اين گفتار ظاهراً مورد تصديق آقاى آملى قرار گرفت)
جلسه پنجم
استاد سيدان:
مطلب به اين جا رسيد كه فرموديد در شرع احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكيم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مى كند و جسمانيت معاد را هم مى پذيرد، بنابراين اختلافى بين اين دو مسلك نيست ولى در اين مورد عرض مى كنم كه آيا اين احكام بر چه موضوعى بار مى شود؟ آيا حكيم اسلامى كه احكام مزبور را مى پذيرد موضوع اين احكام را اجزاء اين عالم مى داند؟ يعنى جسمى كه از اجزاء اين عالم است يا اين كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟
زيربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مى كند. آنچه مهم است زيربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را ميزان بدانيم بسيارى از مكاتب مختلف در احكام متفقند. مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدء خير و شر و علل و معلول هستند، ولى يك مكتب خير را معلول يك مبدأ و شر را معلول مبدأ ديگر مى داند و موحد همه را از يك مبدأ – و هكذا – و همچنين در اختلافات فلاسفه مثلاً بوعلى و صدرالمتألهين داراى دو مكتب مجزا در بسيارى از مسائل هستند. ولى از نظر احكام مشاركند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با يك اسم حمل مى كنند )قدير، عليم و…( و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مى كند.
در مسأله معاد هم جنت و نار و تطاير كتب و … تمام اين احكام را صدرالمتألهين قبول دارد ولى محتوا و مقصودى كه منظور ايشان است يك فقيه آن را از مدارك نقلى استفاده نمى كند. فقط يك اشتراك لفظى است. بنابراين نمى توان گفت اين دو وحدتِ نظر دارند.
مضافاً به اين كه با قطع نظر از اشتراك در احكام، نفس اين كه آيا موضوع اين احكام چيست؟ (و مثلاً در مسأله ما، جسمِ محشور، آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا نه؟)، از واقعياتى است كه فهم آن مطلوب است.
و به اضافه چون بحث اعتقادى است و در اين جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شويم، و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است بايد ببينيم كه مستفاد از شرع اين است كه محشور بدن صورى است يا مادى عنصرى كه بتوانيم همين مطلب را به آيات و روايات نسبت دهيم؟
استاد جوادى:
منظور از اشتراك احكام كه ما آن را دليل بر وحدت قرار داديم لوازم ذاتى يك موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود قهراً آن شىء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراك در جامع انتزاعى نقشى ندارد، لهذا نمى شود گفت: «ثَنَوى و مُوحِّد» در مكتب إتّحاد دارند به لحاظ اين كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.
ثَنَوى مى گويد: «شرّ امر وجودى است لهذا مثل خير مبدأ مى خواهد»، ولى موحّد مى گويد: «شرّ امر عدمى است و احتياج به مبدأ ندارد.»
اما مسأله استناد به شرع چون مطلب از نظريات است نه ضروريات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما يك علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داريم كه «ايمان بما جاء به النبى صلى الله عليه وآله»است على نحو الإجمال. در اين جا هيچ گونه اختلاف و نزاعى نيست.
اختلاف در علم تفصيلى است كه «ما جاء به النبىّ صلى الله عليه وآله» چيست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.
همان طور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاش هاى تندى مى كشد (از جمله انتقاد شديد شهيد ثانى رحمه الله در رساله صلوة جمعه به قائلين به عدم وجوب) و هر صاحب نظرى نظر خود را به شريعت استناد مى دهد. در اصول شريعت هم مطلب از اين قرار است.
مى بينيم مرحوم آشتيانى و خوانسارى با ادلّه عقليه و شواهد سمعيه تجرّد روح را اثبات مى كنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.
همچنين در مسأله معاد جسمانى مرحوم صدرالمتألهين نظرى دارد. مرحوم آقا على حكيم به نظر آخوند اشكال دارد، و مى گويد: «اين كه نفس بدن را به اذن خدا انشاء مى كند موافق با روايات نيست». و نظر آخوند را نقد كرده و استناد مى كند به حديث شريفى كه فيض در صافى نقل كرده است:
«فينتقل باذن اللَّه الى حيث الروح».
بدن به طرف روح مى رود و در سبيل الرشاد مى گويد: «من تاكنون نشنيده ام كه يك فيلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد».(9)
بنابراين نه حديث «بما هو حديث» انسان را به سمت ماديّت روح مى كشاند كه مجلسى قائل است و نه به سمت تجرّد روح و نه فلسفه بما هو فلسفه اثبات تجرّد مى كند و نه اثبات ماديت، مطلبى است نظرى.
آن روز گفتيم كه ماده و هيولى نه يك امر عرفى است و نه يك اصطلاح حديثى، بلكه يك اصطلاح فلسفى است.
حاجى در منظومه مى گويد:
ان الهيولى العم اعنى ما حمل قوة شىء اثبتت كل الملل
در شرح گفته است معناه ان الهيولى، يعنى:
«حامل القوة و الجوهر الّذي يطرء عليه الانفعالات اتفاقية…».
همه حكماء متفقند بر اين كه جسمى كه كون و فساد مى پذيرد و قوت و فعليت دارد، هيولى است. يعنى آن حالت استعداد هيولى است منتهى اختلاف در اين است كه آيا حامل استعداد يك چيز و حامل فعليت چيز ديگر است (بنابراين جسم مركب است از هيولى و صورت) يا اين كه يك چيز بيشتر نداريم. بنابراين چيزى كه استعداد استكمال دارد هيولى دارد.
ما اگر بخواهيم بگوييم آيا جسم در عالم آخرت هيولى دارد يا نه؟ (همان هيولاى مورد اتفاق) بايد از آثار و احكامش بفهميم. اگر ديديم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد مى فهميم كه هيولى نيست، بلكه صورت محض است.
استاد سيدان:
اشتراك در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در اين جا نيست. اشتراك فقط در لفظ است در مسأله صراط، ميزان؛ تطاير كتب، وقتى كه مقايسه شود مستفاد از قرآن و حديث با آنچه كه صدرالمتألهين اختيار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقيق خود موضوع است. آيا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفته اند با آنچه از فقهاء و محدّثين ظاهر مى شود يكى است يا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است از قرآن و حديث چه استفاده مى شود؟
از نظر محتواى بحث و آنچه جان بحث هست اين است كه جسمى كه روح به آن تعلق مى گيرد. آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا اين كه صورتى است كه در آن عالم نفس ابداع مى كند؟
بنابراين محل بحث اين نيست كه آيا جسم اخروى متدرّجاً پيدا مى شود يا دفعةً. بلكه محل بحث اين است كه همان جسمى كه دفعةً پيدا مى شود آيا از اجزاء اين عالم است؟ هر چند كيفيّت تكوّن و عوارضش در شرايط عالم بعد تغيير كند. با اين كه از اجزاء اين عالم نيست، بلكه مبدع نفس است. گفتيم بزرگان، اين دو مسلك را در قبال هم قرار داده اند.
از اين مرحله كه بگذريم، مرحله استفاده يكى از اين دو مسلك از آيات و روايات است هر يك از اين دو مسلك كه واقعاً از آيات و روايات استنباط شود را مى توان به شرع استناد داد.
در اين مرحله بايد دقيقاً آيات و روايات را بررسـى كرد. بر طبق موازينى كه قبلاً گفتـه شد، پس از تماميت سـند و دلالت و ملاحظه مجموع مـدارك، مى توان مطلبـى را كه به وضوح از مدارك استفاده مى شود به شريعت نسبت داد.
البتّه يك فيلسوف اسلامى در عين اعتقاد به اين مطلب و تقيّد به شريعت گاهى به خاطر اين كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته است بلكه بر اثر برخورد به افكار و عقايد بشرى و نبوغ فكرى خودش مطلبى را براساس اين اصول بررسى كرده و رأيى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن شكل خودش را گرفته است. و چون معتقد به شريعت هم هست طبعاً به مدارك نيز مراجعه مى نمايد، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در اين حال كه به بعضى از مدارك شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نيست برخورد مى كند فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مى كند و اين گونه مدارك را به عنوان مدارك اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمى دارد. يا آنها را حمل بر آن معنى مى كند.
و منشأ اين نوع برداشت اُنس ذهنى با يك سلسله از جهان بينى هايى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رايج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است، و يك مسأله كلى جهانى نيست. بلكه مطلبى است كه در شرايط خاص اين عالم به آن رسيده اند و نمى توان آنها را به عنوان يك قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.
ما اگر بخواهيم بحث معاد را از نظر شريعت بررسى كنيم بايد با ديد يك انسان متعقل و دقيق، ولى خالى الذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارك شرعى نظر بيندازيم و ببينيم آيا از قرآن و حديث مسلك نوع محدّثين و فقهاء استفاده مى شود يا مسلك صدرالمتألهين.
مثلاً گاهى گفته مى شود كه در عالم بعد از زمان خبرى نيست. چون در آن جا شمس و قمرى نيست. البتّه محدد زمان در اين دنيا حركت زمين يا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن اين حركات نباشد و يا حركت باشد ولى بسيار سريع. و يا گفته مى شود كه چون در آن عالم اشياء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پيدا مى شود معلوم مى شود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مى رسد اين مقايسه اى است با اين عالم. چون صور خيالى در اين عالم اينطورند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مى كند و احتياج به تدريج ندارند. پس بايد در عالم بعد هم موجودات از سنخ اين صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.
استاد جوادى:
مسائل علمى با مسائل جهان بينى و فلسفى اين فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همين عالم دارد. مثلاً يك فيزيكدان نمى تواند بگويد قوانين فيزيكى در عالم بعد جارى مى شود. چرا كه در اين جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى اين چنين نيست. بحث هاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقيضين و نحو آن حل و فصل مى شود و كليت دارد. آنچه كه جزئى است در جهان بينى وارد نمى شود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبيق است.
فيلسوف جهان بين اسلامى مى گويد: «من اصل وحى و نبوّت را با جهان بينى كلى مى پذيرم». و جزئيات را از وحى مى گيرد، و لهذا در جزئيات نظر نمى دهد؛ ولى در كليات اگر به نظر عقلى چيزى مسلّم شد فرقى بين اين عالم و آن عالم نخواهد بود.
و فلسفه «بما هي فلسفه»، انسان را به خلاف ظواهر نمى كشاند، كما اين كه محدّث بودن بما هو اينطور است.
مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفته اند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمى شود و هر دو گروه از اهل حديثند.
و خط كلى در بررسى قرآن و حديث اين است كه بايد از مخصصات لبيّه فحص كرد. مثلاً بايد اول از حقيقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن بايد مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد يافت نشد مى فهميم در آن جا زمان نيست. اگر زمان نبود حركت هم نيست. اگر مى گوييد زمان هست ولى سريع، بسيار خوب، بايد اثبات شود و يا آن جا سال و ماهى است. ولى با اين عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسأله زمان و حقيقت آن بايد در فلسفه بررسى شود.
مرحوم آخوند مى گويد: «بعضى گمان كرده اند آخرت تتمه و به دنباله دنيا است. آنها قيامت را رشته اى مى دانند در امتداد اين دنيا و اين در حقيقت انكار عالم آخرت است.»
و مرحوم آخوند مى گويد: «ظواهر خيلى از آيات همين است كه آن عالم مثل اين عالم است، ولى از طرفى مداركى داريم كه بهشت و جهنم الآن موجود است بايد اين خصوصيات بررسى شود.»
استاد سيدان:
حاصل مطالبى كه فرموده شد اين است كه يك حكيم با توجّه به قوانين كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسيده نظر مى اندازد، و لهذا ممكن است ديد و برداشت او با برداشت هاى ديگران كه توجّهى به آن قوانين ندارند فرق كند، ولو كه مفهوم عرفى همان چيزى است كه عموم متوجه مى شوند و خلاصه بايد مخصّصات عقليه در استفاده از ادلّه شرعيه در نظر گرفته شود.
در اين جا عرض مى كنم قوانين لبّى گاهى قوانين قطعية روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاقنظر دارند. شكى نيست كه بايد در كنار مدارك شرعى قرار گيرد، ولى اگر قوانينى باشد كه در آن اختلاف فراوان است مثل زمان كه فرموديد در آن پانزده قول است.
آيا اين چنين قانونى مى تواند به عنوان يك مخصص لبّى براى صرف و تأويل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه (پيغمبرصلى الله عليه وآله )و ائمه( عليهم السلام) كه براى بشر آمده اند اعتماد بر يك چنين مطلب اختلافى نموده و كلامى بگويند و خلاف ظاهر يا صريح آن را إراده كنند، به اعتماد بر اين طور قرينه اى.
بله، اگر كسى به يكى از اين اقوال قطع پيدا كرد به او نمى توان گفت از قطعش صرفنظر كند. ولى بايد اين نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شريعت كه در مقام ارشاد و تعليم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مى فهمند ولى او به خاطر اعتماد بر يك مطلب اختلافى ظاهر بلكه صريح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به اين نكته موجب مى شود كه اطمينان و قطع يك حكيم متعبّد به وحى، از ميان برود.
ختم جلسه در اين قسمت به اين مى شود، كه بگوييم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشيم بايد به ظواهر مكتب اخذ كنيم، و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مى كشاند راهى است غيرمأمون از خطاء.
استاد جوادى:
بالاخره اگر انسان بخواهد در مسأله اى اجتهادى وارد شود همين كه احتمال دهد كه شايد بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسأله، كلام حقى دارند نمى تواند رأساً وارد أدله شرعيه شود و مسأله را به مجرّد استفاده از ظواهر بطور قطع به شارع نسبت دهد چون احتمال مخصص لبى مى دهد.
استاد سيدان:
بله. اگر مدارك شرعى مدارك ظنيّه باشد صحيح است در مدارك ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نبايد مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعية (ولو به لحاظ مجموع) در خود مكتب داشته باشيم در اين جا احتمال اين كه دليل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحيحى نخواهد بود.
در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسأله معاد مدارك زيادى همان قول محدثين كه ابدان عنصرى محشور مى شوند را مى فهماند، لهذا فحص در اين جهت لازم نيست، ولى ممكن است مدارك ديگرى داشته باشيم از قبيل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلك صدرالمتألهين استفاده شود، بايد آنها را بررسى كرد.
جلسه ششم
استاد سيدان:
بعد از اين كه در جلسه گذشته اعتراف شد بر اين كه ظواهر آيات و مدارك شرعى اكثراً دلالت بر حرف محدثين دارد، يعنى محشور در قيامت انسانها هستند با ابدان عنصرى مادى؛ و لكن آيات و روايات ديگرى در مقام موجود است كه ممكن است مسلك صدرالمتألهين را اثبات كند. كه طبعاً به واسطه اين گروه از ادله از ظواهر أدله أوليه دست برمى داريم و به عبارت ديگر اين طائفه توجيه كننده و توضيح دهنده طائفه اول باشد. در اين جلسه اين دسته از مدارك شرعى مورد بررسى قرار مى گيرد (براى استفاده حاضريم).
استاد جوادى:
در مسأله جنت و نار، خداوند سبحان در آيات زيادى آن را معرّفى فرموده با بسيارى از خصوصيات در بعضى از آيات فرموده است جنت و نار براى متّقين و كافرين آماده شده:
«وَ سارِعُوا إلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها السَّمواتُ والْأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينْ».(10)
«إنَّ اللَّهَ أعَدَّ لِلْكافِرينَ عَذاباً مُهِيناً».(11)
«اُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً اَليما».(12)
ظاهر اين آيات و امثال اين آيات اين است كه جنت، به آن اوصاف، و جهنم، الآن مخلوق است؛ و اين ظاهر را روايات تثبيت مى كند، مثل روايتى كه صدوق رحمه الله در توحيد و عيون و امالى مسنداً از هروى نقل مى كند.
«قلت له: (للرّضاعليه السلام) يا ابن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله): فأخبرنى عن الجنة والنار. أهما اليوم مخلوقتان؟ فقال: نعم. وإنّ رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله )قد دخل الجنة ورأى النار لما عُرِجَ به إلى السَّماء. قال: فقلت له؛ إنّ قوماً يقولون: إنَّهُما اليوم مقدّرتان غير مخلوقتين. فقال عليه السلام: ما اولئك منّا ولانحن منهم من أنكر خلق الجنّة و النار كذّب النبىّ (صلى الله عليه وآله) وكذَّبنا ولا من و لايتنا على شىء ويخلد في نار جهنم. قال اللَّه عزّ و جلّ: «هذِهِ جَهَنَّم الَّتى يُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَها وَبَيْنَ حَميمٍ آنٍ».(13)
و همچنين رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) در شب معراج بهشت و جهنّم را ديدند.
و خداى متعال در سوره تكاثر مى فرمايد:
«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينَ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمْ».(14)
اگر علم اليقين پيدا كنيد جحيم را مى بينيد.
و جريان حارثه هم مؤيد اين مطلب است. بعد از اين مرحله ملاحظه مى كنيم كه خداى متعال بهشت را جزاى نيكوكاران و جهنّم را جزاى بدكاران معرّفى فرموده است.
در مرحله بعد، جزاء را عين عمل معرّفى فرموده است:
«هَلْ تُجْزَونَ اِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».(15)
بنابراين جزاء متن، عمل انسان است، بالخصوص درباره جهنم چنين است كه يك امر قراردادى مثل قوانين جزائى در اين عالم نيست و اگر دليل معتبرى داشته باشيم كه اثبات كند ماوراء عمل جزاء ديگرى هم هست، قابل جمع است به اين كه بگوئيم هم متن عمل جزاء است و هم جزاء ديگرى است از نوع قوانين جزائيه، در هر حال در اين كه متن عمل جزاء است شكّى نيست.
و نيز ملاحظه مى كنيم كه خداى سبحان در معرّفى آتش و جهنم فرموده است:
«وَ أمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».(16)
مواد سوختنى جهنم خود مجرم است.
و نيز آتش گيره (وقود) نيز مجرم است:
«وَقُودُها النَّاسُ وَالحِجارَةُ».(17)
حجارة همان بتهايى است كه مى پرستيدند.
بنابراين خود انسان هيزم است كه آتش مى گيرد و خود آتشگيره است. پس خود انسان است كه خودش را مى سوزاند و مشتعل مى كند:
«ثُمَّ فِى النَّارِ يُسْجَرُونْ».(18)
و از طرفى عمل است كه جزاء است.
بنابراين بهشت و جهنم چنين نيست كه در اقليمى از اقاليم جغرافيايى باشد چنانچه بعضى خواسته اند اين چنين تصور كنند. و گفته اند چه اشكالى دارد كه در سرزمينى باشد كه هنوز كشف نشده است.
بلكه نظام بهشت و جهنم نظامى است اُخروى و آن غير نظام اين دنياى مادى است، در عين حالى كه جسم است چون ديدنى است. ولى با شرايط دنيوى ديده نمى شود. اين سير اجمالى بحث و خطوط كلى آن بود.
استاد سيدان:
با توجّه به اين كه روند مطالب همين باشد (و صرفنظر كنيم از بعضى خدشه ها)نمى توانيم از اين مقدمات نتيجه عدم ماديت عالم بعد را بگيريم. فرض مى كنيم جزاء عين عمل باشد و انسان هم آتشگيره و هم هيزم باشد. بهشت و جهنم الآن موجود و ديده شده باشند. اينها نمى تواند اثبات كند كه مادى نباشند بلكه ممكن است ماده آثار و خصوصياتش در شرايطى فرق كند. چنانچه ماده در همين عالم در دو زمان و دو مرحله شرايطش فرق مى كند، احكامش مختلف مى شود.
و اما خدشه هايى كه اشاره كرديم اين كه گفته شد جزاء عين عمل است. آيا به اين معنى است كه خود عمل متحول مى شود به جزاء؟ مثلاً اين دو ركعت نماز قصر شده؟ يا اين كه آن عمل خوب، باعث شده كه قصرى به ارادة اللَّه سبحانه ساخته شود؟
البتّه يك نحو ارتباطى بين عمل و جزاء هست و اما عينيت ثابت نيست و در هر حال منافاتى با مادى بودن جزاء ندارد.
و اما اين كه انسان آتشگيره و هيزم است، معنايش اين نيست كه قبلاً آتشى نباشد بلكه معنايش اين است كه انسان وسيله شعله ور شدن آتـش مى شود. انسان در آتش مى افتد و آن را مشتعل مى كند. و آيه:
«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينْ».(19)
را اكثراً طورِ ديگرى تفسير مى كنند (مثلاً: «لو»، براى تمنّى باشد و «لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ»(20) اخبار از آينده محقق الوقوع).
و ديدن پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله )بهشت و جهنّم را دلالت بر عدم ماديّت ندارد. ممكن است جسم مادى لطيفى باشد كه در شرايط عالم بالا ديده شود و در شرايط خاص زمين ديده نشود. بلكه آثار و خصوصياتى كه براى بهشت و جهنم ذكر مى شود ماديّت را تأييد مى كند.
استاد جوادى:
مادّه اى كه در اين جا مطرح است نه يك امر عرفى است و نه شرعى، بلكه يك اصطلاح خاص جهان بينى است؛ كه در علوم عقلى مطرح است. قابل ديدن و لمس كردن نيست صرف الاستعداد است.
ماده اى كه در علوم تجربى مطرح است قابل تبدّل و تحوّل است. و در شرايط مختلف، مختلف مى شود؛ ولى ماده به معناى هيــولى را تجربــه اثبات نكرده، بلكه عقل اثبات كرده است (يعنى عقل حكـم مى كند به اين كه جسم عنصرى اين عالم در ذات خود استعداد تحول و تبدّل دارد. مثلاً گوشت كه خاك مى شود و خاك كه تبديل به گياه مى شود… آن جهت استعداد را هيولى مى گويند كه علّت قابلى است مضافاً به علّت فاعلى).
حال اگر جسمى فرض شد كه تبديل شده از يك حقيقت مجرد بود آيا مى شود گفت باز اين جسم هيولى دارد. چون عمل، كه گفتيم تبديل به جزاء مى شود منحصر به صوم و صلاة نيست كه يك عمل خارجى و مادى است. بلكه شامل نيّات و اعتقادات نيز مى شود. همان كفر و ايمان تبديل به جزاء مى شود، و همچنين اخلاق حسنه و سيّئه كه اينها امور مادى نيستند تا بگوييم ممكن است ماده به حسب شرايط آثار و خصوصياتش فرق كند.
خلاصه ماده اى كه جهان بينى مى گويد راهى براى اثباتش در آن عالم نداريم، البتّه اگر كسى بگويد ما اسم هر چه ديده مى شود را ماده مى گذاريم حرفى نيست؛ اما مسأله جزاء اعمال درباره بهشت دو لسان است و درباره جهنم يك لسان.
درباره بهشت يك لسان اين است كه عمل صالح تبديل به بهشت مى شود، و لسان ديگر اين است كه:
«وَلَدَيْنا مَزيدٌ»(21)
ولى درباره جهنم لسان، لسانِ حصر است:
«اِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(22)
جزاء فقط عمل است، و رابطه تكوينى كه مى گوييم بين عمل و جزاء هست نه به معناى علّت فاعلى است كه علّـت فاعلى خداى متعال است؛ بلكه رابطه تكوينى به معناى لياقــت و استعداد است كه عمل، تبديل به جزاء مى شــود. وقود به معناى خود اشتــعال نيست، بلكه به معناى وســيله افروختن است؛ مثل كــبريت و انسان هم وقود اسـت و هم حطب. و نتيجه اين دو است كــه «يُسْجَرُونْ» مشتعل مى شوند.
نمونه اش را در اين عالم حضرت امير(عليه السلام )در روايتى بنابر نقل الغدير بيان فرموده است:
«أنّ رجلاً أتى عثمان بن عفان… و بيده جمجمة انسان ميت فقال: إنّكم تزعمون النار يعرض على هذا و أ نّه يعذّب في القبر و أنا قد وضعت عليها يدى فلا أحسُّ منها حرارة النار فسكت عنه عثمان و أرسل الى عليّ بن أبيطالب المرتضى يستحضره، فلمّا أتاه وهو في ملاء من أصحابه قال للرجل: أعد المسألة فأعادها، ثمّ قال عثمان بن عفّان: أجب الرجل عنها يا أباالحسن! فقال على عليه السلام ايتونى بزند و حجر والرجل السائل والناس ينظرون إليه فأتي بهما فأخذهما وقدَّح منهما النار ثمّ قال للرجل: ضع يدك على الحجر. فوضعها عليه ثمّ قال: ضع يدك على الزند. فوضعها عليه فقال: هل أحسست منهما حرارة النار فبهت الرجل فقال عثمان: لولا علىّ لهلك عثمان».(23)
و اما آيه «لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمْ»(24) ظاهر اين است كه اين جمله جواب «لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينْ»(25) است و الّا مستلزم حذف و تقدير دو چيز است، يكى جواب لو و ديگرى قسم، كه »لَتَرَوُنَّ» جواب آن است.
استاد سيدان:
درست است كه ماده به معناى هيولى يك اصطلاح فلسفى است و در اصطلاح شرع و حديث نيامده ولى مركز بحث اين است كه آيا محشور در عالم بعد، همين انسان موجود در اين عالم است، از نظر روح و جسم؛ ولو در شرايط ديگر كه واقع شود آثار و خصوصياتش فرق كند!
يا اين كه محشور روح است نه با جسم اين عالم كه از اجزاء اين عالم است، بلكه با جسمى كه خود نفس آن را ابداع مى كند اين مقدار كه از خصوصيات جنّت و نار گرفته شد نافى و مثبت مطلب نيست. مضافاً به اين كه بنابر مسلك آخوند كه بهشت و جهنم را قائم به نفس انسان مى داند بنابراين خلقت قبلى بهشت و جهنم معنى ندارد.
(احتمالاً در اين مقام كلماتى در خارج مبحث به مناسباتى رد و بدل شد و آنگاه بحث به اين صورت ادامه پيدا كرد.)
استاد جوادى:
فكر مى كنم خلاصه آنچه قبلاً صحبت شد اين بود كه آيات و روايات دلالت دارد بر اين كه محشور از اجزاء اين عالم است و آيات در اين باب فراوان است، ولى گفته شد كه بايد آيات و روايات ديگرى را هم ملاحظه كرد از جمله مسأله جنت و نار بود كه همين انسان جنت، و نار آن عالم را تشكيل مى دهد و در آن وارد مى شود؛ يعنى خود انسان به صورت عمل، و به صورت صفت درمى آيد.
بنابراين بدن زيد مثلاً كه به شكل حيوانى خاص است عين صفت حسد است كه به صور اين بدن درآمده است، بدنى كه از صفت تبديل شده باشد بدن عنصرى مادى نخواهد بود. شخص شهوى به صورت خنزير درآمده است: «من اشرب فى قلبه الشهوة» يا اين كه فرموده اند:
«عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: إنّ اللَّه يحشر الناس على نيّاتهم يوم القيامة.»(26)
آيا اين مرحله دقيقترى از معاد نيست؟ و آخوند فرموده است همان معناى اول معاد كه عوام، قائلند أسلم از آفات است؛ البتّه معناى أخير أدق است.
استاد سيدان:
مسأله تجسّم اعمال اگر مؤيد نباشد منافاتى با اين كه محشور از اجزاء اين عالم باشد ندارد. چون منظور از تجسّم اعمال اين است كه در آن عالم صفات به صُوَر مختلفى درمى آيند. معنايش اين نيست كه اجزاء وجودى اين عالم در آن جا نباشد. از همين اجزاء دنيوى است كه صورت خنزير و مورچه به او داده مى شود.
بنابراين آيات و روايات صريحه بجاى خود باقى است. و على فرض كه اين قبيل مدارك ظهورى هم در مدّعاى آخوند مى داشت، نمى توانست بر ظهور يا صراحت آيات و روايات مقدم باشد.
و اما مطلب ديگرى كه فرموده شد، كه آخوند فرموده است؛ رأى اول كه همان رأى عوام است، أسلم از آفات است و در عين حال ايشان مسلك ديگر را انتخاب كرده است.
سؤال مى شود چگونه ممكن است گفت مسلكى حق و أسلم از آفات است و در عين حال مسلك ديگرى به عنوان مسلك أدق انتخاب شود؟ آيا اين جمع بين دو مسلك متضاد نخواهد بود؟!
استاد جوادى:
مراد از تجسّم اعمال اين نيست كه از گل، صورت خنزير ساخته شود؛ اين صورت عرض است بلكه مراد اين است كه حقيقتاً انسان، خنزير مى شود انسانى است كه خنزير شده؛ پس انسان در ابحاث معاد نوع الانواع است، جنس است.
خداى سبحان فرموده است:
«اُولئِكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلّ».(27)
لسان بعضى از آيات اين است كه طايفه اى در همين عالم آتش مى خورند:
«ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ اِلّا النَّار».(28)
استاد سيدان:
اگر انسان واقعاً تبديل به خنزير مى شود پس اين صورت براى او عذابى نخواهد بود، پس با تحفظ بر انسانيت پليدى خنزير را دارد، و تصور به صورت خنزير براى او يك نوع عذابى است. ماده اى كه مى شد به صورت انسان درآيد (به جهت شباهت روحيه يا عملش با خنزير) به صورت خنزير درآمده.
در هر حال منافات با ماديّت ندارد ( و ممكن است يك حدّى از نفس خنزيرى در انسان چنينى باشد).
نقد آقا علی حکیم بر معاد مثالیِ اسفار
… و بعض آخر، عَزَلوا البدن الدّنیویّ عن درجة الاعتبار فی العود والمعاد، كما هو ظاهر ما یترای من كلامه ـ قدس سرّه ـ فی التوفیق ههنا، فإنّ ما یترأی من ظاهره أنّ الابدان الاخرویّه مجرّدة عن المادّة الدّنیویة القابلة للاستحالات، و سوانح الحالات، و ورود الصّور و الكمالات، و تجدّد الحركات والاستكمالات، و الكون و الفاسد، غیر مجرّدة عن الصوّر الامتدادیة، فلیست هی فی التّجرّد بمثابة العقل، و لا فی المقارنة كالصّور الدنیویّه، بل إنّما هی مجرّدة عن المادة فقط، بخلاف العقل فإنّه مجرّد عن الصّور الامتدادیة إیضاً، فالبدن الاخرویّ قائم بالجهة الفاعلیّة فقط، و البدنّ الدّنیویّ قائم بها و بالجهة القابلیّة أیضاً.فالبدن الاخرویّ، كما یترأی من ظاهر كلامه ـ قدس سرّه ـ ههنا، و من بعض كلماته الاخری فی سائر المواضع، هو بعینه البدن البرزخی؛ و امّا البدن الدنیویّ فیفسد إلی عناصره، فیصیر حكمه حكم العناصر، كما كان قبل صیرورته بدناً، فلا یتعلّق النّفس به بعد مفارقتها عنه أصلاً.و الحقّ ما ذكرناه، من تعلّق النّفس ثانیاً بالبدن الدنیویّ لكن برجوع البدن ألی الآخرة و إلی حیث النّفس، و لا بعود النّفس إلی الدّنیا و حیث البدن، فیكون البدن واقفاً، و النّفس متحركةً الیه…
برخی دیگر (از فلاسفه)، بدن دنیوی (عنصری) را از درجه ی بازگشت در معاد ساقط کرده اند، چنانکه از ظاهر کلام ملاصدرا ـ قده ـ در این جا و در مقام جمع بین مطالب فهمیده می شود. زیرا آنچه از ظاهر سخن ایشان به دست می آید این است که بدن ها در آخرت، دارای ماده ی دنیوی قابل دگرگونی و احوال مختلف و قبول صور کمالیّه، و حرکات و استکمالات تازه، و کون و فساد نیستند، لکن صورت مقداری دارند، پس نه در تجرّد مانند عقلند و نه در عدم تجرّد مانند صور دنیوی، بلکه فقط از مادّه مجردند (یعنی ماده و جرم ندارند، اما اندازه و مقدار و شکل دارند)، به خلاف عقل که مقدار نیز ندارد (و مجرد است).
پس بدن اخروی فقط دارای جهت فاعلی است، و بدن دنیوی هم دارای جهت فاعلی است و هم جهت قابلی (پذیرفتن صور و احوال). بدین گونه (بدن اخروی)، بنابر ظاهر کلام ملاصدرا در این جا (در بحث معاد اسفار)، و بعضی از سخنان او در جاهای دیگر، عیناً همان (بدن برزخی) است. و بدن دنیوی به عناصر اولیه ی خود باز می گرد، و مانند آن عناصر خواهد بود، پیش از این که بدن را تشکیل دهند (یعنی به فنای انحلالی می رسند)، پس نفس پس از جدایی از بدن به آنها باز نمی گردد.
اما حق همان مطلبی است که ما ذکر کردیم، یعنی نفس دوباره به بدن دنیوی تعلق می گیرد، لکن به رجوع بدن به آخرت و در مرتبه جایگاه نفس، نه به بازگشت نفس به دنیا و جایگاه بدن. پس بدن ایستاست و نفس پویا، و در حال حرکت به جانب بدن (29).
در حاشیه ی همین مطلب، در «سبیل الرّشاد» (ص13) نوشته است:
((اشارةً إلی أنّهُ لا یكفی فی القول بالمعاد الجسمانی، القولُ بأنّ الجسمَ البرزخیَّ یَعودُ إلی الاخرة، و انّه المُعاد، بل یَلزَمُ القولُ بإعادةِ البدنِ العنصریّ الدنیویّ، كما هو المركوزُ فی أذهان المسلمین، بل المِلّیّین)).
اشاره می کنیم که دوباره معاد جسمانی همین اندازه کافی نیست که بگوییم جسم برزخی(مثالی) به آخرت باز می گردد، معاد، معاد مثالی و برزخی است، بلکه لازم است معتقد باشیم به بازگشت بدن عنصری دنیوی، چنانکه آنچه در اذهان مسلمانان (به عنوان یک عقیده دینی و قرآنی)، راسخ و مسلم است، بلکه در اذهان اهل ادیان آسمانی نیز، همین عقیده است.
پس می بینید که فیلسوفی به عظمت آقا علی حکیم کاملاً با معاد مورد نظر ملاصدرا مخالف است و این معاد را وحیانی و قرآنی نمی داند.
علامه ی رفیعی قزوینی نیز نظر آقا علی حکیم را در مورد معاد نزدیکتر به معاد قرآنی دانسته و معاد مورد نظر ملاصدرا را مخالف با قرآن و روایات معتبره شمرده است. (30)
———————————
پی نوشت ها:
1- ابراهيم /48
2-واقعه /61
3-ابراهيم /48
4-الحاقّه /14
5- سجده /10
6- سجده /11
7- سجده /12
8- ابراهيم /48
9-سبيل الرشاد، ص 104
10- آل عمران /133
11- نساء /102
12- نساء /18
13- توحيد صدوق، باب ما جاء في الرّؤية، ح21، ص 118
14- تكاثر /5 و 6
15- نمل /90
16- جنّ /15
17- بقره /24
18- غافر /72
19- تكاثر /5
20- تكاثر /6
21- ق /35
22- تحريم /7
23-الغدير، باب الغلوّ في فضائل عثمان، 22 لولا علىٌ لهلك عثمان، 214/8
24- تكاثر /6
25- تكاثر /5
26- بحارالانوار، 209/67
27- اعراف /179
28- بقره /174
29- «سبیل الرشاد«، ص 12-13
30- قول چهارم مذهب صدرالحکماء است که میفرماید:
نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری، همیشه خیال بدن دنیوی خود را مینماید، چون قوهی خیال در نفس بعد از موت باقی است، و همین که خیال بدن خود را نمود بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر میشود. و نفس با چنین بدنی که از قدرت خیال بر اختراع بدن فراهم شده است در معاد محشور خواهد شد، و ثواب یا عقاب او با همین بدن است.
در حقیقت، در نزد این مرد بزرگ، بدن اخروی به منزلهی سایه و پرتوی است از نفس، تا نفس که باشد و این بدن چه باشد، یا نورانی است و یا ظلمانی، به تفصیلی که در کتب خود با اصول حکمیّه تقریب و تقریر فرموده است. لیکن، در نزد این ضعیف، التزام به این قول بسیار صعب و دشوار است، زیرا که به طور قطع، مخالف با ظواهر بسیاری از آیات و مباین با صریح اخبار معتبره است. (1)
دوازدهم (از تحقیقات خاصهی جناب صدرالمتألهین)، تحقیق معاد جسمانی است، به نحوی که خود اختیار نموده، هر چند مرضیِّ حقیر نیست. (2)
________________________________________________
1- مجموعه ی «رسائل و مقالات فلسفی»، ص83- به کوشش آقای غلامحسین رضا نژاد(نوشین)
2- «یادنامه ی ملاصدرا» ، مقاله ی شرح حال صدرالمتألهین شیرازی و سخنی در (حرکت جوهریّه)
