آسیب شناسی گرایش فلسفی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

آسیب شناسی گرایش فلسفی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

استاد کریم زارع

چکیده:

شیخ داود در سخنان بی اساس یزید و شمر و عمر سعد را پیشگامان ورود به بهشت نام برده است. وی اظهار می دارد که همه باید قدردان یزید و شمر باشند زیرا آنها سبب به کمال رسیدن مؤمنین شده اند. نویسنده در این مقاله با استناد به سخنان فلاسفه و عرفا به اثبات رسانده است که گفتار صمدی چیزی جز ثمره ی عقاید فلسفی و عرفانی نمی باشد بنابراین مؤمنان قبل از این که بر شیخ داود صمدی به خاطر این سخنان مزخزف خرده گیرند و فریاد زنند بر سر فلسفه و عرفان فریاد بزنند.

مقدمه:

فلسفه یکی از علومی است که در حوزه های علمیه دو دیدگاه متفاوت نسبت به آن مطرح می شود گروهی فلسفه را می پذیرند و گروهی آن را نفی می کنند از جمله کسانی که فلسفه را پذیرفته و در توسعه و رشد آن تلاش نموده است؛ علامه محمد حسین طباطبایی می باشد.

در تفسیر المیزان که دارای گرایش های مختلف می باشد گرایش فلسفی نیز وجود دارد.

بررسی آسیب ها و مشکلاتی که گرایش فلسفی علامه در المیزان به وجود آورده است اگر اکنون به وسیله طلاب و روحانیون حوزه های علمیه انجام نشود ممکن است در آینده ابزاری در دست دشمنان اسلام و جهان بر علیه تشیع باشد از این رو در این جزوه سعی شده است به صورت مختصر چند مورد از آسیب ها و مشکلات گرایش فلسفی ارائه شود.

برای بررسی آسیب های گرایش فلسفی در المیزان از دو روش استفاده شده است:

الف) سالبه به انتفاء موضوع: یعنی اول خود فلسفه نفی می شود و سپس گرایش فلسفی منتفی خواهد بود و برای همین اساسی ترین مسئله فلسفه حکمت متعالیه یعنی «اصالت وجود» نفی می گردد و با نفی اصالت وجود سایر مسائل یا به طور کل منتفی می شوند و یا اینکه دگرگون و متحول می گردند.

ب) ارائه نمونه ای از تفسیر المیزان که مطالب فلسفی ارائه شده، مغایر و منافی با دیـن مــبیــن اســلام می باشد.

واژگان:

آسیب: در لغت به معنی زخم، صدمه، عیب، نقص، آفت، بلا، ضرر و زیان است(۱) و در این جا منظور از آسیب شناسی بررسی مشکلات و معضلاتی است که گرایش فلسفی در تفسیر المیزان به وجود آورده است.

گرایش: تأثیر باورهای مذهبی، کلامی، جهت گیری های عصری، سبک های پردازش و اسلوب نگارش در تفسیر قرآن است که بر اساس عقاید، نیازها و ذوق و سلیقه و تخصص عملی مفسر شکل می گیرد.(۲)

تفسیر: کشف و پرده برداری از ابهامات کلمات و جمله های قرآن و توضیح مقاصد و اهداف آنهاست.(۳)

وجود: در فلسفه وجود به ۴ معنا به کار رفته است:

الف) وجود به معنی بودن (مفهوم مصدری)

ب) وجود به معنی هستی (مفهوم اسم مصدری)

ج) وجود به معنی کلمه «است» در زبان فارسی (مفهوم صرفی وجود)

د) وجود به معنی اسم مصدری بدون دلالت بر حدث(۴)

ماهیت: در فلسفه ماهیت مفهومی است که در پاسخ سوال از چیستی بیان می شود؛ ما یقال فی جواب ما هو.

اصالت: در این بحث «اصالت» در مقابل «اعتباری» قرار دارد «منظور از دو مفهوم متقابل اصیل و اعتباری این است که کدام یک از این دو مفهوم ماهوی و مفهوم وجود، ذاتاً و بدون هیچ واسطه دقیق فلسفی، از واقعیت عینی حکایت می کند.»(۵)

فصل اول:

اثبات اصالت ماهیت و نفی اصالت وجود

دلیل اول: نحوه آشنایی ذهن با دو مفهوم «وجود» و «ماهیت»

الف) کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود:

۱ـ نظریه ی علامه طباطبایی:

«انسان ابتدا وجود را بط در قضایا را که در واقع فعل نفس است حضوراً می یابد و ذهن، از آن، مفهومی حرفی می گیرد که در زبان فارسی با کلمه «است» از آن حکایت می شود. سپس آن را به صورت استقلالی می نگرد و مفهوم اسمی وجود را با قید اضافه (وجود مضاف) انتزاع می کند و بعد قید آن را حذف کرده به صورت مطلق درک می کند».(۶)

۲ـ نظریه ی استاد مصباح یزدی:

هنگامی که نفس، یک حالت نفسانی، مثلاً ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از بر طرف شدن آن، دو حالت خود را ـ در حال ترس و در حال فقدان ترس ـ با یکدیگر مقایسه نمود، ذهن مستعد می شود که از حالت اول مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت، مفهوم های مطلق «وجود» و «عدم» را به دست بیاورد.

این شیوه ای است که در انتزاع سایر مفاهیم فلسفی هم به کار می رود و از مقایسه دو موجود از دیدگاه خاصی دو مفهوم متقابل، انتزاع می شود و از اینجا راز جفت بودن این مفاهیم آشکار می گردد مانند مفهوم علت و معلول، خارجی و ذهنی، بالقوه و بالفعل و ثابت و متغییر.

ب) کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم «ماهیت»:

۱ـ نظریه مشهور فلاسفه:

«مشهور بین فلاسفه این است که ادراک ماهیات از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه، صورت می پذیرد: بر این اساس، تقدم ادراک چند مورد جزئی و مشخص را لازم می دانند».(۷)

۲- نظریه ی استاد مصباح یزدی:

«حقیقت این است که مفهوم ماهوی، یک ادراک انفعالی است که برای عقل حاصل می شود و تنها، تقدّم یک ادراک شخصی، برای حصول آن کفایت می کند».(۸)

تحلیل و بررسی نظریات فوق الذکر:

الف) نظریه ی علامه طباطبایی در انتزاع مفهوم وجود:

بنابر نظریه ی علامه طباطبایی ذهن برای انتزاع مفهوم وجود، مراحل ذیل را باید طی کند:

اـ ادراک موضوع ۲ـ ادراک محمول ۳ ـ حمل محمول بر موضوع ۴ـ ادراک مفهوم وجود به صورت ربطی و حرفی ۵ ـ ادراک مفهوم وجود به صورت اسمی و مضاف ۶ ـ درک مفهوم وجود به صورت اسمی بدون مضاف بودن

اشکالات و نکات نظریه علامه طباطبایی:

۱ـ بنابر مراحل فوق مفهوم «وجود» به معنی مصدری «بودن» به دست می آید و برای رسیدن به مفهوم اسم مصدری «هستی» لازم است تا یک مرحله دیگر اضافه شود و برای تجرید مفهوم اسم مصدر را از دلالت بر حدث، مرحله دیگری نیز لازم می شود و مراحل فوق ناقص می باشند.

۲ـ بنابر اینکه مفهوم وجود بعد از قضیه سازی به دست می آید، وجود نمی تواند اصالت داشته باشد: برای اینکه بحث اصالت در عرصه تصورات مطرح است نه در عرصه تصدیقات: برای اینکه اصالت داشتن یعنی آنچه که در عرصه تصورات از واقعیت عینی حکایت کند.

۳ ـ در مراحل فوق الذکر ادراک موضوع و ادراک محمول قبل از ادراک مفهوم وجود است و یکی از این دو (موضوع و محمول) حتماً مفهوم ماهوی است و این نشان می دهد که مفهوم وجود برای ادراک نیازمند مفاهیم ماهوی است و همین نیازمندی دلیل بر اصالت ماهیت می باشد. به عبارت دیگر ابتدا مفهوم ماهوی ادراک می شود و سپس مفهوم وجود.

ب) نظریه ی استاد مصباح یزدی در انتزاع مفهوم وجود:

بنابر نظریه استاد مصباح ذهن برای انتزاع مفهوم وجود مراحل ذیل را باید طی کند:

۱ـ ادراک یک حالت نفسانی مثل ترس ۲ـ ادراک بر طرف شدن آن حالت نفسانی ۳ـ مقایسه بین دو حالت ترس و فقدان ترس ۴ـ انتزاع دو مفهوم «وجود ترس» و «عدم ترس» ۵ ـ تجرید مفهوم وجود و عدم، از قید اضافه و نسبت.

اشکالات و نکات نظریه آیت الله مصباح:

۱ـ بنابر مراحل فوق مفهوم «وجود» به معنی مصدری «بودن» به دست می آید و لازم است تا مرحله ششم را ذهن طی کند تا مفهوم «وجود» به معنی اسم مصدری «هستی» به دست آید و مرحله ی هفتم لازم است تا اسم مصدر بدون دلالت بر حدث حاصل شود.

۲ـ مفاهیم نفسانی مثل ترس، مفاهیم ماهوی می باشند و ذهن برای ادراک مفهوم «وجود» نیازمند آن است که ابتدا مفهوم ماهوی را ادراک کند و همین امر اصالت ماهیت را اثبات می کند و اصالت وجود را نفی می نماید.

۳ ـ بدون دخالت ذهن و بدون آنکه مقایسه بین دو حالت انجام شود مفهوم «وجود» به دست نمی آید و مفهومی که با مقایسه ذهنی به دست آید نمی تواند اصالت داشته باشد استاد مصباح در کتاب آموزش فلسفه آورده اند: «مفهومی که درگیر مقایسه و نسبت سنجی باشد نمی تواند از یک امر عینی و مستقل از اعتبار و لحاظ ذهنی حکایت کند، همچنین مفاهیم بزرگی و کوچکی، بزرگتری و کوچکتری، دوری و نزدیکی، همه از مفاهیمی است که با نسبت سنجی به دست می آیند و هیچ کدام از آنها ما به ازاء عینی ندارد».(۹)

ج) بررسی نظریه مشهور فلاسفه در مورد انتزاع مفهوم «ماهیت»:

استاد مصباح اشکالات عمده ای بر نظریه ی مشهور بیان می کـــند ایــشان در کتــاب آمــوزش فــلــســفــه می نویسند:

«اولاً جای این سؤال باقی می ماند که در مورد انواع منحصر در فرد چگونه این تجرید، انجام می گیرد؟ و ثانیاً در مورد هر امر عرضی نمی توان گفت که دارای عوارض مشخصه ای است که با تجرید و تقشر آنها، ماهیت کلی به دست می آید…(۱۰) اما این مطالب، مبتنی بر اصول موضوعه ای است که باید در فلسفه، مورد بررسی قرار گیرد. از جمله اینکه: آیا هر یک از موجودات، دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند که به صورت ماهیت واحدی در ذهن، منعکس شود؟ و ملاک وحدت حقیقی آنها چیست؟ و چگونه کثرت اجزاء به وحدت مزبور، زیانی نمی رساند؟ و رابطه بین اجزاء در ضمن کل، به وصف فعلیت موجودند یا وجود همه یا بعضی از آنها در ضمن کل بالقوه است؟ و یا اینکه آنچه به نام اجزاء و مقومات موجود مرکب، نامیده می شوند در واقع، زمینه ساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن موجود را تشکیل می دهند و از روی مسامحه، مجموع آنها موجود واحدی نامیده می شود؟

به فرض اینکه این مسائل و جز آنها به صورتی حل گردد که با تئوری منطقی جنس و فصل کاملاً سازگار باشد تازه در مورد ماهیات مرکب، صادق خواهد بود و ادراک ماهیات بسیط را نمی توان به این صورت، توجیه نمود و بالاخره هر ماهیت مرکّبی از چند ماهیت بسیط، تشکیل می یابد و سوال درباره ی معرفت بسایط به جای خود باقی خواهد ماند».(۱۱)

د) بررسی نظریه استاد مصباح در مورد انتزاع مفهوم «ماهیت»:

بنابر نظریه ی استاد مصباح مفهوم «ماهیت» مفهومی است که ما به ازاء خارجی دارد و از یک واقعیت عینی حکایت می کند. به عبارت دیگر مفاهیم ماهوی به نحوی می باشند که همیشه معادل خارجی و واقعی دارند و برای انتزاع به مفهوم ماهیت هیچ گونه واسطه ای مورد نیاز نمی باشد بر خلاف مفهوم وجود که برای انتزاع به مفهوم ماهیت محتاج است.

نتیجه گیری: با توجه به آنچه که در مورد انتزاع مفاهیم «وجود» و «ماهیت» ذکر شد اصالت با ماهیت است و مفهوم وجود که مفهوم ثانوی فلسفی (معقول ثانی فلسفی) است اصالت ندارد و اصالت وجود اساسی ترین و بنیادی ترین مسئله حکمت متعالیه نادرست می باشد و گرایش فلسفی به حکمت متعالیه در تفسیر المیزان با آسیب جدی مواجه می شود.

فصل دوم: بررسی یک نمونه از مباحث فلسفی در المیزان:

متن عربی تفسیر المیزان:

انا لا نشك فی ان، نجده من الموجودات الممكنة معلوله منتهیه الی الواجب و ان كثیراً منها ـ و خاصه فی المادیات ـ تتوقف فی وجودها علی شروط لا تحقق لها بدونها كالانسان الذی هو «ابن» بان لوجوده توقفاً علی وجود الوالدین و علی شرایط أخری كثیره زمانیه و مكانیه و اذ كان من الضروری كون كل مما یتوقف علیه جزء من علته التامه كان الواجب علی هذا جزء علته التامه لا علة تامة وحدها.

نعم هو بالنسبه الی مجموع العالم عله تامه اذ لا یتوقف علی شیء غیره و كذا الصادر الاول الذی تتبعه بقیه اجزاء المجموع و اما سائر اجزاء العالم، فانه تعالی جزء عله التامه، ضروره توقفه علی ما هو قبله من العلل و ما هو معه من الشرایط و المعدات.

هذا اذا اعتبرنا كل واحد من الاجزاء بحیاله ثم نسبنا وحده الی الواجب (تعالی).

و ههنا نظر آخر ادق و هو أنَّ الارتباط الوجودی الذی لاسبیل الی انكاره بین كل شیء و بین علله الممكنه و شروطه و معداته یقضی بنوع من الاتحاد و الاتصال بینها، فالواحد من الاجزا لیس مطلقاً منفصلاً بل هو فی وجوده المتعین، مقید بجمیع ما یرتبط به متصل الهویه بغیرها.

فالانسان الا بن الذی كنا نعتبره فی المثال المتقدم بالنظر السابق موجوداً مستقلاً مطلقاً نجده متوقفاً علی علل و شروط كثیره و الواجب احدها یعود بحسب هذه بالنظرة هویه مقیده بجمیع ما كان یعتبر توقف علیه عن العلل و الشرایط غیر الواجب فحقیقه زید مثلاً هو الانسان ابن فلان و فلانه المتولد فی مكان كذا و زمان كذا، المتقدم علیه كذا و كذا، المتقارن لوجوده كذا و كذا من الممكنات.

فهذه هو حقیقه زید مثلاً و من الضروری ما حقیقة ذلك لا تتوقف علی شیء غیر الواجب، فالواجب هو عله التامه التی لا توقف له علی غیره و لا حاجه الی غیر مشیته و قدرته بالنسبه الیه مطلقه غیر مشروطه و لا مقیده و هو قوله تعالی: یخلق الله ما یشاء ان الله علی كل شیء قدیر. (۱۲)

ترجمه: هیچ شک و تردیدی نداریم در این که آنچه از موجودات که در عالم هست همه معلول خدا و منتهی به واجب تعالی است و اینکه بسیاری از آنها ـ و مخصوصاً مادیات ـ در موجود شدنش متوقف به وجود شرایطی است که اگر آنها قبلاً وجود نداشته باشند این گونه موجودات نیز وجود نخواهند داشت مانند انسانی که فرزند انسانی دیگر است، او در موجود شدنش متوقف بر این است که قبلاً پدر و مادرش موجود شده باشند، و نیز متوقف است بر اینکه بسیاری دیگر از شرایط زمانی و مکانی تحقق یافته باشد، تا دست به دست هم داد. زمینه برای پیدایش یک فرزند انسان فراهم گردد و این هم از ضروریات است که هر یک از این شرایط جزئی از اجزای علت تامه است، نتیجه می گیریم که خدای تعالی جزئی از علت تامه وجود یک انسان است.

بله خدای تعالی خودش به تنهایی علت تامه مجموع عالم است، چون مجموع عالم جز به خدا به هیچ چیز دیگری احتیاج و توقف ندارد، و همچنین علت تامه است برای صادر اول یعنی اولین موجودی که از حق صدور یافت و خلق شده و بقیه اجزای این مجموع تابع آن است.

(و امّا سایر اجزای عالم به خدای تعالی نسبت به هر یک، جزء علت تامه است؛ چون واضح است که یک موجود احتیاج به موجودات دیگر دارد، که قبل از اویند، جنبه شرایط و معدات برای این موجود دارند. این در صورتی است که هر موجودی را تک تک و جداگانه در نظر گرفته و به تنهایی به خدای تعالی نسبت دهیم).

البته در این باره نظریه ای دقیق تر هست و آن این است که بدون هیچ شکی می بینیم که در میان تمامی موجودات هستی یک ارتباط وجودی هست چون بعضی علت بعضی دیگرند و بعضی شرط و یا معد بعضی دیگرند، و ارتباط در میان علت و معلول، شرط و مشروط، و معد و مستعد قابل انکار نیست، و این ارتباط باعث شده یک نوع اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود، در نتیجه دست بر سر هر موجودی بگذاریم با اینکه او را جدای از سایر موجودات می بینیم، ولی می دانیم که این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم می بینیم که در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده و او را متعین کرده، مثلاً انسان که در مثال گذشته او را فرزند فرض کردیم از نظر وجه قبلی موجودی بود مستقل و مطلق ولی موجودی شد متوقف بر علل و شرایط بسیار که خدای تعالی یکی از آنها است، پس از نظر این وجه هویتی است مقید به تمامی موجوداتی که در تعین او دخالت دارند، مثلاً حقیقت زید که پسر پدری به نام جواد و مادری به نام فاطمه است و در فلان روز از تاریخ فلان نقطه از کره زمین به دنیا آمده و چند خواهر و برادر قبل از او بوده اند و چند تن دیگر بعد از او متولد شده اند و چه کسانی مقارن وجود او به وجود آمده اند، همه این نامبردگان و آنچه نام برده نشد و در تعین این فرد از انسان دخالت دارند در تشکیل حقیقت زید دست دارند.

پس حقیقت زید عبارت است از چنین چیزی، و این هم از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد و چون چنین است پس خدای تعالی علت تامه ی اوست و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد و قدرت او تبارک و تعالی، نسبت به وی مطلق است، و مشروط و مقید به چیزی نیست و این همان حقیقتی است که آیه شریفه ((یخلق الله ما یشاء ان الله علی كل شیء قدیر)) به آن اشاره می کند.(۱۳)

خلاصه کلام علامه طباطبایی:

۱ـ واجب الوجود علت تامه برای کل عالم است.

۲ـ واجب الوجود علت تامه برای صادر اول (عقل اول) است.

۳ـ اگر یکی از موجودات عالم مثلاً انسان به صورت مستقل در نظر گرفته شود واجب الوجود جزء علت تامه (یکی از علت های تامه) خواهد بود.

۴ـ اگر هر موجودی در عالم را با توجه به سایر موجودات و روابط آن موجود با سایر موجودات در نظر گرفته شود هر موجودی مثلاً انسان دارای حقیقتی گسترده خواهد بود که شامل کل عالم خواهد بود و چون واجب الوجود علت تامه برای کل عالم است پس واجب الوجود علت تامه هر یک از موجودات مثلاً انسان خواهد بود.

اشکال های بحث فلسفی علامه در المیزان:

دو نوع اشکال عمده به بحث فلسفی مذکور مطرح می شود:

الف) اشکال اعتقادی: علامه طباطبایی واجب الوجود را نسبت به اجزاء عالم جزء علت تامه یعنی یکی از علت های به وجود آورنده اجزاء قرار می دهد و برای آفرینش و به وجود آمدن انسان، خداوند را در کنار پدر و مادر، شرایط زمانی و مکانی و… قرار می دهد و این مطلب از دیدگاه اعتقادی اسلام منافی با توحید خالقیت است بنابر توحید خالقیت، فقط خداوند است که موجودات را به وجود می آورد و علت تامه هر یک از اجزاء عالم فقط خداوند است و پدر و مادر خالق فرزند نمی باشند و خداوند می تواند بدون پدر و مادر انسان را به وجود آورد همان گونه که حضرت آدم(علیه السلام) را خلق کرده است.

البته به نظر می رسد که علامه متوجه این اشکال شده است و برای رفع اشکال، تلاش نموده است تا مفهوم و حقیقت انسان را توسعه دهد، به نحوی که حقیقت انسان شامل شرایط زمانی و مکانی، پدر و مادر، برادران و خواهران، مردم و هم عصر (تمامی مردم در یک زمان) و … شود به عبارت دیگر مفهوم و حقیقت انسان را چنان توسعه می دهد که معادل کل عالم شود و سپس چنین مقدمه چینی کند که علت تامه کل عالم، خداوند است و حقیقت انسان برابر با کل عالم است و سپس نتیجه گیری کند که خداوند علت تامه انسان است.

متاسفانه توسعه در حقیقت و مفهوم انسان درست نیست برای اینکه، حقیقت انسان همان حیوان ناطق است و عوامل پیدایش انسان غیر از حقیقت انسان است و پدر و مادر و شرایط و … داخل در حقیقت انسان نمی باشند و ارتباط به صورت شرط یا معّد در میان موجودات دلیل در دخول آنها در حقیقت موجودات نیست.

ب) اشکال فلسفی: قبل از مطرح کردن اشکال فلسفی تعریف چهار مطلب فلسفی (علت تامه و علت ناقص، علت اعدادی و علت حقیقی) ارائه می شود:

تعریف علت تامه و علت ناقصه: علت یا به گونه ای است که برای تحقق معلول، کفایت می کند و وجود معلول، متوقف بر چیز دیگری جز آن نیست و به عبارت دیگر: با فرض وجود آن، وجود معلول، ضروری است و در این صورت آن را «علت تامه» می نامند: و یا به گونه ای است که هر چند معلول بدون آن تحقق نمی یابد ولی خود آن هم به تنهایی برای وجود معلول، کفایت نمی کند و باید یک یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول، ضرورت یابد و در این صورت آن را «علت ناقصه» می گویند.(۱۴)

تعریف علت حقیقی و علت اعدادی: «علت گاهی به موجودی اطلاق می شود که وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد به گونه ای که جدایی معلول از آن، محال است مانند علیت نفس برای اراده و صورت های ذهنی که نمی توانند جدای از نفس، تحقق یابند و یا باقی بمانند و در این صورت آن را «علت حقیقی» می نامند و گاهی به موجودی اطلاق می شود که در فراهم آوردن زمینه ی پیدایش معلول، مؤثر است ولی وجود معلول، وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر، به آن ندارد مانند پدر نسبت به فرزند و در این صورت آن را «علت اعدادی» و یا «مُعِّد» می خوانند.(۱۵)

بنابر تعاریف فوق علامه بین علت حقیقی و علت اعدادی فرقی قائل نشده است و خداوند را که علت حقیقی می باشد را در کنار علت های مُعِّد (پدر و مادر و شرایط زمانی و …) قرار داده است.

نتیجه ی بحث: اگر علامه می خواست علت های حقیقی را بیان کند در این صورت پدر و مادر و شرایط و… را نباید مطرح می کرد و اگر می خواست علت های اعدادی را بیان کند در این صورت نباید خداوند را ذکر می کرد با توجه به مطالب فوق گرایش فلسفی علامه در المیزان هم از نظر اعتقادی و هم از نظر فلسفی دچار آسیب و مشکل می باشد و این مشکل به تفسیر قرآن هم سرایت نموده و تفسیر المیزان را با مشکل اساسی رو به رو می کند.

————————————

پی نوشت ها:

۱ـ دکتر محمد معین، فرهنگ فارسی دکتر معین، انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۷۱، جلد ۱، صفحه۵۸

۲ـ جزوه درسی استاد دکتر محمد علی رضایی

۳ـ جزوه درسی استاد دکتر محمد علی رضایی

۴ـ استاد آیت الله محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۶۴، چاپ اول، جلد اول صفحه۲۹۵

۵ـ همان ۱ / ۲۹۶

۶ـ همان ۱ / ۲۷۵

۷ـ همان ۱ / ۲۷۶

۸ـ همان ۱/ ۲۷۶

۹ـ همان ۲ /۱۸۵

۱۰ـ همان ۱ / ۲۷۶

۱۱ـ همان ۱ / ۲۷۷

۱۲ـ علامه طباطبایی ـ تفسیر المیزان، انتشارات جامع مدرسین قم، جلد ۱۵ صفحه ۱۳۸ سوره نور (۳۵ ـ ۴۶)

۱۳ـ سید محمد باقر موسوی، انتشارات جامعه مدرسین حوزه ی علمیه قم.۱۳۶۰

۱۴ـ استاد محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان به تبلیغات اسلامی تهران ۱۳۶۴ چاپ اول۱۹/۲

۱۵ـ همان۲۰/۲

——————————————–

فهرست منابع و مأخذ:

۱ـ مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ۲ جلد، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی تهران ۱۳۶۴ چاپ اول

۲ـ طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ۲۰ جلد، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۴۱۷ قمری، چاپ ۵

۳ـ موسوی، محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ۲۰ جلد، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۳۶۰

۴ـ معین، محمد، فرهنگ دکتر معین، انتشارات امیر کبیر، تهران ۱۳۷۱

۵ـ جزوه درسی استاد دکتر محمد علی رضایی