مقایسه تطبیقی بین مکتب تصوف و آیین هندو ها

مقایسه ‏ی تطبیقی بین مکتب تصوف و آیین هندوها

«آیت الله حاج سید جواد مدرسی یزدی»

چکیده:

وحدت وجود و موجود به معنای همه خدایی اساس و شالوده ‏ی تفکرات دینی صوفیان است که همه ‏ی موجودات را نفی می ‏کنند و می ‏گویند غیر از خدا چیزی نیست و اگر چیزی به نام عالم و مخلوقات می ‏بینیم تنها در اثر توهم و تخیل و چون دیدن شخص «احوال و دوبین» است که یک چیز را دو چیزی می ‏بیند. در این اثر گرانبار نویسنده به مقایسه ‏ی بین این عقیده ‏ی باطل صوفیان و آیین هندو پرداخته و با ذکر نمونه ‏هایی از کلمات عرفا مانند مولوی، سنایی، شبستری، نعمت الله ولی، حلاج، بایزید بسطامی، عطار و نیز نمونه ‏هایی از کلمات حکما و شخصیت ‏های بزرگ هندوها از قبیل گوداپادا، شانکارا، جوک باسشت، اوپانیشاد میتری، کریشانا، وداها، پاتانجالی و … مطابقت دو آیین تصوف و هندو را بر هم به اثبات رسانده است.

اینک مقایسه ‏ای بین تعالیم هندوها و معارف صوفیه:

وحدت موجود (همه خدایی ـ همه چیز خداست)

سنایی می ‏گوید:

آب در بحــر بی ‏کـران آب است          چـون کنی در سبو همان آب اســت

هست توحیــد مـــردم بــــــی ‏درد         حصـر نوعی وجــوب در یک فـــــرد

لیــک غیـر از خــــدای جل جـلال       نیست مـوجود نزد اهـــل کمـــــال

هر که داند به جز خـدا مـوجـــــود      هست مشرک به کیش اهل شهود

حق چه هستی بود به مذهب حـق       غیـــــر او نیستی بــــود مطلـــــــق

«گوداپادا» یکی از حکمای هند که گویا استاد استاد شانکارا بوده و از وحدت وجودی ‏های افراطی (حتی بیش از شانکارا) به حساب می ‏آید. صریحا اظهار می ‏کرد که جهان بیرونی واقعی نیست و تنها واقعیت برهمن است چیزهای بیرونی مطلقاً به جان ما بسته است (ظاهرا مقصود این است که تنها محصول توهم و تخیل ماست [وجود ذهنی]) کل جهان یک سره پندار است و جز برهمن (خدا) هیچ نیست.(۱)

جالب ‏تر آن که تشبیه سنایی مخلوقات را به کوزه، درست مانند تشبیه گوداپادا در مورد وحدت هستی و اتحاد همه با ذات برهمن است، توجه کنید:

«آتمان به مثابه فضای داخل کوزه است همان ‏طور که فضای محبوس در اشیاء به صور کوزه ‏های مختلف محصور شده، و مانند خود کوزه محدود گشته است و اگر کوزه بشکند فضای داخل آن به فضای لایتناهی باز می ‏گردد، به همان ‏گونه نیز جان (پس از آزادی محدودیت ‏های جسم و ذهن و غیره) به روح می ‏پیوندد. (۲) بازگشت به روح در مکتب گوداپادا چیزی جز اتصال و وحدت با خدا نیست زیر به جز خدا موجود دیگری قائل نیست.

شعر مولوی تا حدودی مشابه مضمون فوق است:

جوی دیدی کوزه انـدر جوی ریز       آب را از جـوی کی باشد گـریــــــــز

آب کـوزه چون در آب جــــو شـود     محـــــو گـردد در وی و جو او شــود

وصف او فـانی شد و ذاتش بقـا        زیـن سپس نی کم شود نی بد لقا

همان ‏طور که قبلا گذشت عده ای از صوفیه همه موجودات را نفی کردند و گفتند غیر از خدا چیزی نیست و اگر غیر از خدا چیزی به نام عالم و مخلوقات می ‏بینیم تنها در اثر توهم و تخیل و چون دیدن شخص «احوال و دوبین» است که یک چیز را دو چیز می بیند، این نظریه مشابه عقیده گوداپادا بود که گذشت.

عده زیادی از صوفیه همه اشیاء را به گونه ‏ای خدا می ‏دانند و با تعبیرهایی چون موج و دریا، مطلق و مقید، خورشید و شعاع و .. بیان می ‏نمایند و مقصود آنها این است که موج عین دریاست. تنها تفاوت آن در این است که محدود و مقید شده است و همین محدودیت در شکل و صورت، مانع می ‏شود که ما آن را دریا بدانیم. به عقیده آنها شکل و صورت اشیاء چون انسان و شجر و آب و … مانع از این است که ما خدا را در وجود آنها ببینیم. وگرنه نیز آنها در حقیقت هستند (نه آیه و نه فعل و معلول خدا). زیرا به گفته ‏ی صوفیه تقیّد و تعیّن و شکل گرفتن امری اعتباری و وهمی است و لذا همت صوفی و سالک بر این باید باشد که این حجاب یعنی تو هم این که اشیایی وجود دارد را بشکافد و به مقام وحدت برسد یعنی درک کند که همه عالم خداست.

شارح گلشن راز می ‏گوید: چون تعینات اشیاء فی النفس الامر امور موهومه اند، نه آنکه حقیقی باشد، فرمود: (یعنی شبستری)

وجود خلق و کثرت در نمود است           نه هر چه می نماید عین بود است

یعنی وجود مخلوقات و کثرات ممکنات به حقیقت نمود بی ‏بودند و از تجلی حق به صورت اشیاء و تقید آن حقیقت به قیود اعتباریه نموده شده ‏اند. و هرگاه آن قیود اعتباریه محو گردد غیر از یک حقیقت چیز دیگر نیست، فلهذا می ‏فرماید: نه هر چه می ‏نماید عین بود است. (۳)

شاه نعمت الله ولی می ‏گوید:

نظری کن که غیر یک شی نیست          گرچـه انــدر ظهـور اشیاء شد

لـــیس فی الــــــــــدار غیــره دیــار         دیـده مـا به همین بینــا شــد

از مولوی نقل شده است:

جمله تصویرات عکس آب جوست          چون بمالی چشم خود، خود جمله اوست

اکنون این سخنان را با تعالیم هندی مقایسه کنید.

در اوائل (جوک باسشت) آمده است:

ای طالبان شناخت حق! و جویندگان دریافت هستی مطلق! گوش و هوش به من دارید که این ذات «برهم»(۴) که عقل خالص، بی ‏مانند و همتا، و بی ‏نام و نشان و نقش و رنگ و صورت باشد، و باقی و پاینده، و دریای ذوق و سرور ابدی بود، و تغییر و تبدیل و حدّ و نهایت به او راه نداشته باشد، ناگاه خود در ذات خود اندیشه ‏ی آفرینش نمود.

بعد از آن صفت اطلاق و بی ‏قیدی فرود آمده و کدورت و تیرگی و دوئی را به خود راه داده، از یکی و یگانگی به هزار تعین و هزار صورت شده، ظهور کرد. و هر تعینی را نامی و نشانی، و عملی و کرداری در خور او بخشیده.

و در موضع دیگر خاطر نشان می ‏کند: حقیقت عالم «برهم» است. و این نمودهای گوناگون و مظاهر رنگارنگ جلوه ‏ی ذات اوست. مثلا چنان که گوشواره و طوق غیره که از طلا می ‏سازند، حقیقت آن همه طلاست، و این زیورها به سبب تعینات و صورت ‏های علی حدّه هر کدام نامی دارند، و در حقیقت این عالم برهم است. و چیزی به غیر ذات برهم در این مظاهر و تعینات ظهور ندارد که عالم در حقیقت حق است و حق عالم، چنان که زیورها طلا و طلا زیورها. قبلا نقل شد که: از دوران ودائی گفته ‏اند: هستی یکی است و شعراء آن را بسیار گویند. در کیش «بهاگاواتا» روح جزیی از خدا است و لیکن عین آن نیست ارواح فردی و جهان مادی با وصف این که از لحاظ ماهیت و کیفیت از خدا متمایزند (مرتبه ‏ی هو هویت ذاتیه) اما در عین حال جزیی از آن هستند (نفس رحمانی).

این تعبیر و تعبیرهای شانکارا با افکار آن دسته از صوفیه متناسب که می ‏گویند به یک اعتبار اشیاء وجود دارند و به یک اعتبار (نظری عمیق ‏تر) وجود ندارند و همه خداست.

دیدگاه شانکارا

به نظر «شانکارا» علت واقعیتی لا یتغیر است و همان وجود و هستی مطلق است. جمیع مظاهر یا معلولات بدان اضافه می ‏گردد. علت، بود و معلولات، نمودند. یعنی پدیده ‏هایی هستند، که از جهل و توهم عالم سرمی ‏زند و ضمیمه ‏ی متن لا یتناهی واقعیت می ‏گردند. معلولات نمود و مظاهر علتی لا یتغیر هستند، و در واقع اساس وجودی ندارند و این قانون علیت را شانکارا «ناوادا» یا صرف واقعیت می ‏گوید. (۵)

شبستری می ‏گوید:

خیال از پیش برخیزد به یک بار         نماند، غیـر حـق در دار دیـار

همچنین می ‏گوید:

همه از وهم تست این صورت غیر        که نقطه دایره است از سرعت سیر

عجیب این است که نظیر این تعبیر در یکی از اوپانیشادها (اوپانیشادها میتری) وجود دارد: اوپانیشاد میتری جهان را یک دائره وهمی می داند و آن را به دائره آتشین که از دوران یک اخگر در نظر مجسم می ‏شود تشبیه می ‏نماید. (۶)

باز گوید:

جهان را دیـد امر اعتبــاری          چو واحد گشت در اعداد ساری

«کریشانا» به ارجونا می ‏گوید:

«هر آن ‏کس که مرا در همه چیز، و همه چیز را در من ببیند، نه من از او منفصل می ‏شوم، و نه او از من.»

«شانکارا» در تفسیر این متن می ‏گوید:

«چون یوگی مرا که در ذات موجوداتم، در همه موجودات ببیند، و خالق و مخلوق را در من، که ذات همه موجوداتم، دریابد (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) به همه عالم پی ببرد، او هرگز از من جدا نمی ‏شود، و من از او دور نمی ‏شوم، چه ذات او با ذات من یکی است و در این مقام ذات آدمی، به خود آدمی رخ می ‏نماید.» (۷)

شانکارا برای توضیح نظریه خود که جهان نمود بی ‏بود است به مار و ریسمان مثل می ‏زند:

«انسان ممکن است ریسمان را به جای مار (در تاریکی) بگیرد. ماری در کار نیست، اما کاملاً پندار هم نیست. چرا که ریسمانی هست… جهان را می ‏توان به مار، و برهمن را به ریسمان، مانند کرد. چون تا شناسایی حقیقی را به دست آوریم، در خواهیم یافت که جهان تنها تجلی برهمن است.»

همان ‏گونه که رؤیا و سحر بی ‏بود است، بدان ‏گونه که کاخی در آسمان (فرضی) بی ‏پایه است همان ‏طور نیز این عالم، برای دانایانی که در اوپانیشادها تعمق کرده ‏اند، بی بود و قرار است. (۸)

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت

مقوله وحدت در کثرت و کثرت در وحدت (به معنای صوفیانه و نه فلسفی آن) که به آن الفراق الثانی نیز می ‏گویند از مقوله ‏های مشترک دو مکتب است.

مولوی گوید:

گاه خـورشید و گهی دریـا شوی       گاه کـوه قـاف گه عنقــا شـوی

عطار گوید:

ذات حق آمـد عجایب در صـور      کـرده بر ذرات خـود کلی گـذر

شبستری گوید:

تو آن جمعی که عین وحدت آمد     تو آن واحد که عین کثرت آمد

متون هندی (وحدت در کثرت و بالعکس)

«وِداها» (در مورد مبدأ هستی) می ‏گویند: من واحد هستم ممکن است متکثر شوم.

این شعر مولوی را که می ‏گوید:

گاه خـورشید و گهی دریـا شوی           گاه کـوه قـاف گه عنقــا شـوی

با مطالب زیر مقایسه کنید:

«کریشنا» درباره ‏ی خود می ‏گوید: تری آبها منم، روشنایی خورشید و ماه منم، و بین الفاظ «ودا» کلمه ‏ی «امّ» (اسم عظم) منم… عطر دلپذیر خاک منم و روشنایی آتش منم و حیات همه ‏ی موجودات منم… با این ‏که تمام موجودات و کائنات و جهان هستی تجلیات صفات بی ‏حد و حصر منست ولی صورت ناپیدای من به تمام این عالم محیط است (البته ذیل این جمله به گونه ‏ای قابل توجیه است و لزوما به معنای وحدت موجود نیست).

در فرهنگ هندو آمده است: «جیو آتمان» عبارت است از هستی مطلق که تنزل از مرتبه ‏ی اطلاق نموده، به عالم کثرات و تعین آمده است.

قبلاً گذشت که کریشنا به ارجونا می ‏گوید: هر آن کس که مرا در همه چیز و همه چیز را در من ببیند نه من از او منفصل می ‏شوم و نه او از من، تفسیر شانکارا در مورد این متن قبلا گذشت.

سلوک و فنا

یکی دیگر از بنیان ‏های اصلی، و در حقیقت قطب دوم مکتب تصوف، سلوک و فنا است، که به اصطلاح، شاهکار تصوف است. البته در فرهنگ قرآن و روایات مسئله لقاء الله اگر به نوعی دوئیت محفوظ است و فناء حقیقی نیست مطرح گردیده است.

این ‏جاست که صوفیان از هر باب و از هر رنگ سخن گفته ‏اند. آن همه شعر و غزل و ترانه، و آن همه کتاب ‏های سیر و سلوک و آن همه رساله ‏های مقامات و منازل، هم ‏چنین نقل انبوه کرامات (از راست و دروغ) و سخنان عجیب و غریب و شطیحات (که حتی سرها را بردار کرده) همه و همه نشانه ‏ی گرم بودن بازار سلوک و فناء صوفیانه است.

در میدان و فضا هر کسی راهی رفته و هر گروهی سازی نواخته است.

یکی سر به بیابان می ‏گذارد (احمد جام و …)

یکی در شکاف کوه ‏ها می ‏خزد (اشکفتیه)

یکی واژگونه خود را در چاه می ‏آویزد(ابوسعید ابوالخیر)

یکی دل به سماع و ترانه و رقص می ‏سپارد (احمد غزالی، مولوی، عراقی، و …)

یکی به تماشای شاهدان (نوجوان) می ‏نشیند، و سینه به سینه امردان می ‏ساید (اوحدالدین کرمانی، روزبهان بقلی…)

یکی به خیال وصل، نماز و عبادت ترک می ‏کند (احمد معشوق و …)

یکی بدون نیاز به گدایی می ‏پردازد (شبلی و …)

یکی دزدی و تظاهر به گناه می ‏کند، تا فاسقش گویند و نفسش در هم شکند (ملا متیّه)

هم ‏چنین، بازار شهود و کرامت به وسیله همین سلوک و فناء داغ می ‏شود:

یکی بر آب راه می ‏رود. یکی در هوا پرواز می ‏کند. یکی خضر را از فضا به پایین می ‏کشد.

یکی تاریخ و زمان را معکوس سیر می ‏کند و به آغاز آفرینش می ‏رسد.

یکی در بهشت را باز، و آتش جهنم را خاموش می ‏کند.

یکی زنده می ‏کند. یکی می ‏میراند. یکی از خدا مستقیماً الهام و وحی می ‏گیرد و …

خلاصه آشفته بازاری است.

به عبارت دیگر اصحاب خانقاه هر سخن یا کاری که در حال عادی و در میان مسلمانان نمی ‏توان گفت یا انجام داد، به بهانه جذبه و فنا و محو و محق و طمس و… اظهار کردند، و در عین حال به قول صوفیه (مرصاد العباد، مراحل السالکین، معارف سلطان ولد و… ) بر آنها اعتراض (و به تعبیر برخی از آنها «گرفت») نیست!

به عبارت دیگر هر چه اساطیر و افسانه در دنیا بافته شده است، در مورد سالکان و اصلان به صورت واقعیت گفته شده است.

در اینجا یادآوری یک نکته جالب و لازم است.

مقصود ما از این مطالب، انکار قدرتهای روحی و اعمال فوق العاده صوفیان نیست. بدون شک در اثر مراقبه و تمرکز و ریاضت و تمرین و تقویت نیروهای باطنی و استعدادهای روحی، انسان به مرحله ‏ای می ‏رسد که نوعی تسلط و حاکمیت بر قوانین مادی پیدا می ‏کند و می ‏تواند در وراء قید و بندهای مادی و فرمول ‏های متعارف، دست به کارهایی بزند که از عهده انسان ‏های عادی خارج است البته این هنر، اختصاص به مشایخ صوفیان و خانقاه ‏نشینان ندارد. بلکه این ‏گونه اعمال «فرامادّی» چیزی است که کار هر روزه و معمولی مرتاضان و سالکان هندی و غیر هندی است. راه رفتن بر روی آب، پرواز کردن در آسمان، غذا و آب نخوردن به مدت زیاد، از ما فی الضمیر خبردادن، اشیاء بسیار سنگین را تنها با تمرکز (از راه دور) برداشتن، مسافت زیاد را در زمان اندک طی کردن و … همه و همه در صورتی که واقعی باشد (که برخی از آنها قابل انکار نیست) و نتیجه توهم و خیال بافی نباشد، از نشانه ‏های مشترک مرتاضان عالم از امریکای جنوبی تا جنوب آفریقا و از سبیری تا هند و تبت و چین است و به هیچ روی نشانه ‏ی حقانیت عقیده و درستی مسلک فرد یا گروهی نیست.

همچنان که مقصود ما، انکار فناء و محو به معنای صحیح آن (فناء شهودی یا وحدت شهودی، در مقابل فنا حقیقی و وحدت حقیقی) نیست.

در این ‏جا ما وارد تفصیلات مراحل و منازل سلوک نمی ‏شویم. بلکه بیشتر مرحله ‏ی نهایی آنکه فناء می ‏باشد مورد نظر است. زیرا همه ‏ی امید و آرزو و هدف نهایی و مشترک صوفی و یوگی و… فناء و استغراق حقیقی (از بین رفتن تعیّن و تشخّص انسانی) است، که به آن محو و محق و طمس و صحو (که هر کدام ناظر به مرحله ‏ای است) نیز می ‏گویند.

مرصاد العباد می گوید: بدان ‏که سالک چون در مجاهده و ریاضت نفس و تصفیه دل شروع کند بر ملک و ملکوت او را سلوک و عبور پدید آید، سپس با اشاره به انواع و مراتب کشف و شهود به مراحل نهایی آن می ‏پردازد و می ‏گوید:

… و چون حُجُب (حجاب ‏ها) برخیزد به کلی مقام شهود بی واسطه میسر گردد و اگر در خود نگرد، همه حق (خدا) بیند، و انا الحق «من خدا هستم» از او برآید. اگر در موجودات نگرد همه حق را بیند، و حق را در موجودات نگرد… و اگر در بحرِ بی ‏پایان شهود مستغرق شود و وجود مشاهدی متلاشی گردد وجود شاهد ماند و بس، چنان بود که جنید قدس… روحه می ‏گفت:

ما فی الوجود سوی الله : «جز خدا چیزی موجود نیست»(۹)

و اما فنا در آیین هندو

یوگی (سالک) در حین پیشوفت و ترقی خود به سوی کمال به مقاماتی چند می ‏رسد که نیروهای معجزه آسایی در بر دارند. این نیروهای شگفت آور مبیّن پیشرفت و تجرّدی است که یوگی را حاصل شده است. یوگی به تدریج به مراتب عالی ‏تر آگاهی دست می ‏یابد … و به کراماتی می ‏رسد.(۱۰)

یوگی با انجام دادن این عمل از شرایط زمان و مکان خارج می شود زمان را در نظام معکوس می پیماید و به منشأ نخستین نوسان موج آفرینش، و اولین لحظه ‏ای که… امواج هستی را به حرکت در آورد باز می ‏گردد. (۱۱) بازگشت به مبدأ تاریخ و آفرینش یکی از کشف و شهودهای مشترک صوفیه و مذاهب روحی از جمله آیین هندو است. مولوی نیز به نقل مناقب العارفین مدعی برگشت و معاینه تاریخ نخستین است.

«پاتانجالی» مؤلف یوگاسوترا، یوگا را چنین معرفی می کند: یوگا حذف و قطع مراتب نفسانی و ذهنی و عقلانی است… تا متعاقب آن اتحاد عالم و معلوم میسر گردد. (۱۲)

اصولا یوگا به معنای وحدت، اتحاد و یگانگی است، یکی شدن روح فردی با روح کیهانی. (۱۳)

مولوی گوید:

یک حــمله مستـانه بکــردیم        تا علم بدادیم و به معلوم رسیدیم

شبستری گوید:

چــو ذاتت پاک گردد از شیـن        نمـازت گـردد آنگـه قـــرة العین

نمـاند در میــانه هیــچ تمییز        شود معروف و عارف جمله یک چیز

هدف غایی و نهایی سالک هندو در این عبارت کوتاه بیان شده است: مقصود همانا آزادی است و این آزادی از راه دریافت عملی (نه فقط پذیرش نظری) یگانگی خود و مطلق دست می ‏دهد. (۱۴)

گیتا (یکی از کتاب ‏های مقدس هندو) نیز همین مطلب را تأیید می ‏کند:

… وصال به حق و استغراق در ابدیت موجب می ‏شود که وی همه چیز را با دیده تجانس و یک رنگی بنگرد… و متعاقب این حالت، یگانگی و وحدت خالق و مخلوق، و مقام بقا در ذات الهی، حاصل می ‏شود. (۱۵)

این مرحله را یوگای همانندی می گویند.

مولوی گوید:

چون به صورت در آمد آن نور سره      شد عـدد چون سـایه های کنگره

کنگـره ویـــران کنـــیـد از منجنیق        تا رود فـرق از میان این فریـــــق

دیگری گوید:

کیستم من سـالک واصـل شـده         مر مـرا ذات خـدا حاصل شده

همچنین گوید:

منـــم الله در عیــن کمـــــالــم       منــم الله در عیــن وصالـم

منم الله خـود در خـود بـدیـدم     بـه خـود گفتم کلام خود شنیدم

اینجاست که شطیحات صوفیه و هندوها گل می ‏کند. صوفی (حلاج) می ‏گوید: «انا الحق» و فقیران هندو می ‏گویند: «اهم برهماسمی» (من برهما (خدا) هستم).

هم ‏چنین مولوی گوید:

بانگ زد یارش که بر در کیست آن         گفت بر در هـم تویی ای دلستـان

در«چاندوگیا اوپانیشاد» آمده است:

در ازل ای پسر این هستی که یکی است و ثانی ندارد وجود نداشت. از این رو نیستی (مرتبه هوهویت و غیب مکنون) هستی پدید آمد (مرحله ظهور و احدیت یا واحدیت). سپس اوپانیشاد به صفات دیگر آفرینش می ‏پردازد و سرانجام به این نتیجه غایی که پایه مکتب الهی «ودانتا»(۱۶) است می ‏رسد و می ‏گوید: این وجود که جوهر لطیف است و حقیقت باطنی همه موجودات عالم است آن حق است (نه ظواهر و تعینات )، آن «آتمان»(۱۷) است و «تو آن هستی».(۱۸)

حلاج میرگفت: رأیت ربی بعین قلبی فقلت: من انت؟ فقال: انت.

«خدا را با دیده ‏ی قلبم دیدم» به او گفتم: تو کیستی؟ گفت: من تو هستم!»

بایزید بسطامی گفت:

تكون انت ذاك: «تو همان هستی (یعنی تو خدا هستی)

… در یک نوشته ‏ی دیگر، وقتی که فیلسوفی (عارفی) می ‏خواهد سرالاسرار را نام ببرد این ‏طور می ‏گوید: تات توام ـ هاک تو، یعنی این تو هستی تو. (۱۹)

در اوپانیشاد، عباراتی وجود دارد که به ظاهر واقعیت جهان را (به هر صورتی) منکر می ‏گردد. «چاندوگیا» چنین می ‏گوید: تمام این ‏ها جز یک بیان لفظی (واچارم بهارم)، یک حالت، یا فقط یک اسم (نام دهیان) چیز دیگری نیست. (۲۰)

شبستری گوید:

همه آن است و این مـانند عنقـاست        جز از حق جمله اسم بی مسمی ست

بیش از این فرصت بحث در این مقدمه نیست، و سخن را در این جا به پایان می رسانیم.

———————

پی نوشت ها:

۱ـ آیین های هندو / ۱۲۱

۲ـ ادیان و مکتب های فلسفی هند /۷۷۵

۳ـ شرح گلشن راز / ۲۵۹

۴ـ برهم: وجود مطلق ـ روح عالم ـ عین ذات. در ترکیبات اگر کلمه «برهم» به صیغه ی مذکر به کار رود منظور خدای مشخص یگانه است. و اگر به صیغه ی خنثی استعمال شود به معنی روح کیهانی است. رجوع شود به لغت نامه ی اوپانیشاد و ادیان و مکتب های فلسفی هند /۲۷۵

۵ـ ادیان و مکتب ها /۷۸۵

۶ـ مقدمه ی تاراچند، اوپانیشاد /۳۰۱

۷ـ ادایان و مکتب های فلسفی هند / ۳۱۲ و ۳۱۳

۸ـ ادیان و مکتب های فلسفی هند /۷۷۴

۹ـ همان / ۱۶۶

۱۰ـ ادیان و مکتب های فلسفی هند/ ۷۰۲

۱۱- ادیان و مکتب های فلسفی هند/ ۷۰۳ و ۳۰۶

۱۲ـ ادیان و مکتب های فلسفی هند/ ۷۰۳ و ۳۰۶٫

۱۳ – درخت یوگا /۲۵

۱۴ـ آیین هندو / ۱۲۲

۱۵ـ ادیان و مکتب های فلسفی هند / ۳۱۲ و ۳۱۳٫

۱۶ـ ودانتا: آخرین وداها که همان اوپانیشادها است، هستند.

۱۷ـ نفس کلی، یا باطن همه اشیاء که آن به نوبه خود با برهمن (خدا) متحد است.

۱۸ـ ادیان و مکتب های فلسفی هند /۸۰۹

۱۹ـ فلسفه ی شرق / ۵۹

۲۰ـ مقدمه ی دکتر تاراچند بر اوپانیشاد / ۳۰۱٫