جلال الدین رومی و سرنگون کردن بسیاری از اصول و قوانین

جلال الدین رومی و سرنگون کردن بسیاری از اصول و قوانین

 «علامه محمد تقی جعفری»

چکیده:

نویسنده ی این اثر ماندگار، فیلسوف شرق حضرت علامه محمد تقی جعفری به بررسی مسئله جبر و اختیار از دیدگاه مولوی در ابیات مــذکور می پـــردازد و می فرماید:

اولاً: هیچ داستان و روایتی چنین جمله ای از امیرالمؤمنین ولو بطور ضعیف هم نقل نکرده اند،

ثانیا: برای ما روشن شده که جلال الدین درباره ی مسئله جبر و اختیار نتوانسته یک اصل را به عنوان واقعیتی که هیچگونه انحراف از آن امکان ندارد بیان کند. آنگاه می فرماید حالات روانی جلال الدین درباره ی مسئله ی جبر و اختیار فوق العاده طوفانی بوده، اغلب شارحین مثنوی نیز در این بیت گرفتار نواسانات فکری عجیبی شده اند و می گویند:با اینکه جلال الدین در سایر موارد مثنوی هنگامی که تمایل به جبر نشان می دهد در عین حال طوری مسئله را مطرح می کند که برای اختیار هم جایی می ماند مگر در چند مورد که یکی از آن موارد همین بیت است، و در آخر نتیجه می گیرد که جلال الدین در این مورد توجه بسیار شدیدی به مؤثریت خداوند در جهان هستی و رویدادهای انسانی داشته و چنین مطلب مبالغه آمیزی را گفته یا اینکه باید گفت او در این تجسیمات اشتباه کرده است و اینگونه تأویلات باعث سرنگون کردن اصول و قوانین زیادی خواهد بود.

بسم الله الرحمن الرحیم

آلت حقی و فاعل دست حق          کی زنم بر آلت حق طعن و دق؟

آیا انسان موجودی آلی است یا این که می تواند کاری را انجام بدهد و آن کار به خود او مستند باشد؟

این مسئله ایست که بارها جلال الدین در کتاب مثنوی آن را مطرح ساخته و پاسخ های گوناگون به آن داده است، ما این مسئله را در مباحث جبر و اختیار تا حدودی بررسی کرده ایم، ولی بایستی در این ابیات هم به طور اختصار توضیح بدهیم:

اولاً:هیچ داستان و روایتی چنین جمله ای از امیرالمؤمنین ولو به طور ضعیف هم نقل نکرده اند که آن حضرت به ابن ملجم چنین جمله ای را گفته باشد. البته چنان که گفتیم در اینگونه موارد جلال الدین مطابق نظریات خود مطالبی را بیان می کند که بایستی مورد دقت قرار بگیرد.

ثانیاً: با دقت در تمام مباحث مثنوی این حقیقت برای ما روشن می شود که جلا ل الدین درباره ی مسئله ی جبر و اختیار نتوانسته است یک اصل را به عنوان واقعیتی که هیچ گونه انحراف از آن امکان ندارد بیان کند. حالات روانی جلال الدین درباره ی مسئله ی جبر و اختیار فوق العاده طوفانی بوده، گاهی آن چنان اختیار را ثابت می کند که حتی خود متفکرین قائل به اختیار به آن عظمت نتوانسته اند اختیار را ثابت کنند. گاهی هم چنان دفاع از جبر کرده است که هیچ راهی برای اختیار نگذاشته است. گاهی هم از هر دو مسئله کنار رفته مسئله ی جباری خدا را متذکر شده و گفته است: « این نه جبر این معنی اجباریست».

اغلب شارحین مثنوی در این بیت که:

آلت حقی و فاعـل دست حق             کی زنم بر آلت حق طعن و دق

گرفتار نوسانات فکری عجیبی شده اند و می گویند: با اینکه جلال الدین در سایر موارد مثنوی هنگامی که تمایل به جبر را نشان داده است در عین حال طوری مسئله را برگزار می کند که برای اختیار هم جائی می ماند، مگر در چند مورد که یکی از آنها همین است که از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل می کند که به ابن ملجم چنین گفته، یا مجسم می کند که امیرالمؤمنین(علیه السلام) با نظر به علو مقام علمی و الهی که داشته است چنین مطلبی شایسته ی او است که به ابن ملجم بگوید:

آلت حقی و فاعل دست حق            کی زنم بر آلت حق طعن ودق

خلاصه بایستی بگوئیم جلال الدین در این مورد توجه بسیار شدیدی به مؤثریت خداوند در جهان هستی و رویدادهای انسانی داشته و چنین مطلب مبالغه آمیز را گفته است، یا اینکه بگوئیم:

این مرد بزرگ در این تجسیمات اشتباه کرده است. مخصوصاً با در نظر داشتن آن بیت که می گوید امیرالمؤمنین به ابن ملجم فرمود:

غم مخور جانا شفیع تو منم               مـالک روحم نه مملـوک تنم

باز چنان که گفتیم هیچ تاریخی از امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین گفتاری را نقل نکرده است و برفرض این که این گفتار تجسیمی از آگاهی علی(علیه السلام) به سرنوشت و مؤثریت مطلقه ی خداوند در دستگاه هستی بوده است.

با این حال این تأویل باعث سرنگون کردن اصول و قوانین زیادی خواهد بود که خود جلال الدین در همین مثنوی و سایر آثار علمی و عرفانی اش در تأیید و تأکید آنها داد سخن می دهد.

او همی افتد به پیشم کای کریم                 مر مـرا کن از برای حـق دو نیم

قصاص پیش از جنایت جایز نیست

در بعضی از روایات و تواریخ چنین آمده است که:

هنگامی که ابن ملجم از رویداد خونینی که با دست او در آینده انجام می گرفت مطلع شد، نزد امیرالمؤمنین(علیه السلام) آمده گفت:یا علی اگر من به چنین جنایتی دست خواهم زد هم اکنون حاضرم که مرا بکشی تا به چنین جنایتی دست نیالایم. علی(علیه السلام) پاسخ می دهد که:من نمی توانم قصاص پیش از جنایت کنم. گروه دیگر می گویند علی(علیه السلام) فرمود:سرنوشت قطعی را نمی توان تغییر داد، اگر در سرنوشت من چنین است که تو قاتل منی من چگونه قاتل خود را بکشم؟

جلال الدین به همین معنا اشاره کرده می گوید:

من همـی گــویم برو جفّ القـلم               زان قلـم بس سرنگون گردد علم

اما پاسخ اول بسیار منطقی و عالی است که مادامی که جرم و جنایتی صورت نگرفته است موضوعی برای قصاص وجود ندارد و این عظمت روحی منحصر به علی(علیه السلام) و کسانی است که درباره ی قانون و انسان آن ارزش را قائل هستند که نمی توانند از قانون سر پیچی کرده انسانی را از زندگانی ساقط کنند به این عنوان که او سوءقصد دارد.

این یکی از شاهکارهای حقوق اسلامی است که می گوید:

نمی توان پیش از آن که جرم و جنایتی به وقوع بپیوندد قصاصی انجام داد، زیرا ـ اگر این سد بشکند کوچکترین عداوت میان دو نفر ممکن است دستاویز کشتن یکدیگر بوده و به این دلیل تمسک کنند که اگر من او را نمی کشتم او مرا می کشت و من در حقیقت از جان خود دفاع کرده ام متأسفانه اگرهم مقــررات وضــعی بـــشری اجازه ی قــصاص پیش از جنــایت را نمی دهد، می توانند با بهانه تراشی ها و سفسطه های ماهرانه افراد بیگناهی را نابود بسازند و بگویند:اگر ما این پیشگیری را نمی کردیم چنین و چنان می شد.

در پیاده کردن و حفظ بعضی از مکاتب اجتماعی که گروهی به آن عقیده مند می باشند از روی تعصب این کشتارها و شکنجه ها بدون تــحقیق و بدون وقوع جرم به طور فراوان مشاهده می شود.

وانگهی علی بن ابیطالب با آن دانش الهی که داشت مگر نمی دانست:

« یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الكتاب؟»

خداوند آنچه را که بخواهد محو می کند و آن چه را که بخواهد اثبات می کند اصل ثبت و محو در اختیار ربوبی او است.

اخبار پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و دانستن علی(علیه السلام)جنایت ابن ملجم را با نظر به مقتضیات و عواملی بود که آن دو بزرگوار با تأیید الهی به آنها آگاه بودند، ولی مشیت نهائی خداوند به همه کس بدون استثناء پوشیده است. به این اصل مدارک فراوان داریم که قابل تأویل و تفسیر خلاف ظاهر نمی باشد.

خلاصه این حقیقت که علی(علیه السلام) به دلیل عدم امکان قصاص پیش از جنایت ابن ملجم را به حال خود رها کرده بود، عالی ترین اصل اسلامی را گوشزد کرده و در عین حال عظمت روحی علی(علیه السلام) را می رساند.

اما پاسخ دوم که می گوید: من نمی توانم ابن ملجم را بکشم، زیرا قضا و قدر حتمی کشتن مرا در دست او تثبیت کرده است، من چگونه مخالف قضا و قدر کاری انجام بدهم؟ مسئله ی ابهام آمیزیست، زیرا:

اولاً: این استدلال با ده ها روایات به طور مستقیم مخالف است که هم پیامبر عزیز و هم خود امیرالمؤمنین(علیه السلام) ابن ملجم را شقی ترین مردم معرفی کرده اند.
این شقاوت اگر مستند به قضا و قدر الهی به طور حتم بوده باشد، خدا را ستمکار حقیقی معرفی خواهد کرد، نه ابن ملجم را.

ثانیاً: جوش و خروشی که دو فرزند بزرگــوار علی(علیه السلام) حسن و حسین (علیهما السلام)درباره ی این جنایت ابراز می کردند بایستی خلاف رضای خداوندی بوده و گنهکار باشند، زیرا ـ ابن ملجم کاری نکرده بود.

اگر فرض کنیم علی(علیه السلام) چنین مطلبی را اظهار کرده بود، یعنی گفته بود که من نمی توانم ابن ملجم را بکشم، زیرا ـ قضای الهی خواسته است که ابن ملجم قاتل من بوده باشد، باید بگوئیم، چون خداوند در هر لحظه ای در حال محو و اثبات است و همچنین مطابق آن آیه که می فرماید:

« بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ»

بلکه دو دست او برای کار باز است.

همچنین مطابق آن آیه ی شریفه که می گوید:

«كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْنٍ»

هرلحظه ای او در کاریست.

باز برای ابن ملجم بهانه ای وجود ندارد، زیرا :

فرض کنیم که در علم الهی گذشته بود که کشته شدن علی(علیه السلام) با دست ابن ملجم خواهد بود، ولی علم خداوندی با تمام مقدمات رویداد مزبور واقعیت داشته است، از قبیل درک مصالح و مفاسد و اراده و اختیار و تصمیم و غیر ذلک از واحدهائی که در کارهای اختیاری دخالت می ورزد.

وانگهی اگر سرنوشت انسانی که قلم آن را تعیین کرده ، به آن حتمیت باشد که جلال الدین می خواهد بیان کند، کوچکترین مجالی برای نیایش نخواهد ماند.

جلال الدین در ابیات آینده از زبان حضرت آدم(علیه السلام) می گوید:

لا تــزغ قلبــاً هــدیت بالکـــرم                  واصـرف السـوء الذی خـط القـلم (۱)

***

گفت او پس این قصاص از بهر چیست؟                گفت هـم از حقّ و آن ســرّ خفیست

آیا قصاص یک راز نهانیست یا برای انتقام و امکان پذیر ساختن حیات است؟

هنگامی که جلال الدین متوجه به مسئله ی قصاص می شود و می بیند که اگر کشتن ابن ملجم مطابق خواست خدائی بود و مانند سایر قتل نفس ها که واقع می شود مطابق قضای حتمی الهی بود، قانون قصاص بایستی لغو شود، در این مورد جلال الدین باز مسئله را به پشت پرده کشیده می گوید:

مسئله قصاص یک راز نهانی است که خدا علت آن را می داند در صورتی که در قرآن مجید می فرماید:

«ولكم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب»

برای شما در قصاص زندگی تحقق پیدا می کند.

این بزرگترین فلسفه ی قانون قصاص است، اگر چه ضمناً حس انتقام جوئی خویشاوندان کشته شده را هم اشباع می کند.

سپس جلال الدین می بیند خود قصاص که عبارت است از کشته شدن، بالأخره بایستی برای مردم علت روشنی داشته باشد تا بتوانند با توجه به این که تمام رویدادها حتی قتل نفس هم مربوط به قضای حتمی الهی است قانع شوند و اعتراض نکنند، می گوید: چنان که کشته شده با از دست دادن حیات به مقام والائی می رسد همچنین کسی که به جهت قصاص کشته می شود تغییر شخصیت داده، خداوند او را در مقابل کشته شدن نیکو می کند.

این مطلب را که جلال الدین می گوید:

اگر فرض کردیم که قصاص را بتواند تفسیر کند، آیا می تواند آیاتی را که قاتله ای عمدی را به آتش ابدی تهدید کرده است برطرف بسازد؟ مگر رسوائی بالاتر از ابدیت در آتش هم قابل تصور می باشد؟

« وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فيها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظيماً»(۲)

هر کس یک فرد مؤمن را از روی عمد بکشد کیفر او جهنم است که در آن جایگاه برای ابدیت خواهد ماند.

سپس در دفع توهّم فوق می گوید:

قصاص مانند اعتراض به کار خود می باشد، زیرا :اگر کشتن قاتل، شخصی را به خود او مربوط بود، دیگر برای قصاص جائی نمی ماند و در حقیقت با مقرر ساختن قصاص به کار خود اعتراض می کند که چرا چنین خواستم که زید عمرو را بکشد، سپس دستور دادم: خود عمرو بی تقصیر را هم ازپای در آوردند؟

پاسخی که جلال الدین به این اعتراض می گوید: گمان نمی رود که به اصل سؤال مربوط باشد، زیرا ـ پاسخ او بدین قرار است:

اعتــراض او را رســد بر فعـل خـود             زانکـه در قهر است و در لطف او احد

البته او خدائی است که می تواند هم در مورد کسی به جهت ناشایستی کردارش قهر کند و هم با خدائی خویش او را مورد ملاطفت قرار بدهد، نه این که به کارهای خود اعتراض کند، او هرگز خطا نمی کند تا به خود اعتراض کند و در مقام پاسخ چنین گفته شود که:او خدائیست که قهر و لطفش با هم آمیخته است.

باز در مقام پاسخ به سؤال فوق است که می گوید:

آلت خـود را اگـر او بشـکند                  آن شکسته گشته را نیکو کند

درست است که:

«لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ ».(۳)

او درباره ی کارهائی که می کند مسئول نیست، بلکه افراد انسانی به واسطه ی عقل و وجدان و قوانینی که برای آنها وضع شده است مسئول قرار می گیرند.

ولی این قضیه مربوط به مواردی است که عقول ما کوتاه ازدرک آنها باشد و خود نیز در آن مورد گفتاری ضد کار خود را اعلام نکرده باشد.

وقتی که او خود درباره ی قاتل عمدی وعده ی آتش ابدی می دهد، آیا به جای کیفر، پاداش خوب دادن به قاتل عمدی تناقض نیست؟

این که گفتیم خداوند در کارهای خود مسئول نیست دو شرط دارد:

اول ـ اینکه گفتاری متناقض با کاری که می کند نداشته باشد. مثلاً روز قیامت همه ی پیامبران و شهدا را با فرض این که به آنها وعده ی بهشت داده به دوزخ ببرد و بگوید:

من نگفته بودم: « لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ »؟

و یا این که ده ها مرتبه در کتاب آسمانی فرموده است: «برای انسانها روز رستاخیز وجود دارد»، روز رستاخیز را نیاورد و بگوید: من مسئول نیستم؟!

این یک امر محال است، زیرا ـ مطابق قوانینی که خود مقرر فرموده و وعدهای که داده است مخالف عدالت خود رفتاری نخواهد کرد.

سپس جلال الدین این مطلب را به مسئله ی نسخ آیات مقایسه کرده می گوید:

چنان که خداوند آی های را از بین نمی برد مگر این که بهتر از آن را بیاورد، همچنین به حکم قانون قصاص هنگامی که یک قاتل عمدی را می کشد به جــای آن کشـــتن درجه ی او را بالا می برد.

آیا این همان قیاس نیست که جلال الدین بارها مخصوصاً در داستان روغن ریختن طوطی آن مرد بقّال، ما را ازآن بر حذر داشته است؟!

بلی جلال الدین می توانست به جای این مقایسات و استدلال های بی پایه به این جمله تمسک جوید که: « وسعت رحمته كل شیئی».

رحمت خداوندی به همه چیز احاطه دارد یا بیشتر از همه چیز است.

یا آن جمله که می گوید: « سبقت رحمته غضبه» رحمت خداوندی بر غضبش مقدم است یا «آن را احاطه کرده است» وغیر ذلک.

ولی این یک مسئله ی ماورای قانون و غیر از مسئله ی زشتی ها و خوبی ها است که ما در جهان طبیعت با آنها سر و کار داریم.

خود جلال الدین بارها به اشقیائی مانند فرعون و ابوجهل و شیطان لعنت و ناسزا می گوید، در صورتی که با منطق گذشته بایستی ما ازآنها با تمام نیرو به خوبی یاد کنیم.

باغبان زان می برد شاخ خضـر                تا بیـابد نخل قـامــــتها و بر

جهاد برای دشمنی با مردم نیست، بلکه به منظور ایجاد جامعه ی بارور می باشد

این یک فلسفه ی دیگریست که جلال الدین به مشروعیت قصاص بیان می کند و این یک تعلیل بسیار به جا است.

چنان که روشن است این تعلیل تنها مسئله ی قصاص را تفسیر نمی کند، بلکه خود جهاد فی سبیل الله را هم که ممکن است به کشتار دسته جـــمعی بیانجامد به بهــترین وجه توضــیح می دهد.

با یک دقت کافی خواهیم دید که در همین بیت و ماقبل آن اشخاصی که به جهت قصاص یا به جهت پیکار با اسلام کشته می شوند، ظلمت معرفی می گردند و در ابیات بعدی آن ها را به دندان بد تشبیه می کند.

در نتیجه روشن می شود که چنان که دندان بد پس از کنده شدن شایــستگی ارتقاء به مقام والاتر را ندارد، بلکه ساقـط می شود و نابود می گردد همچنان است تبهکارانی که امیدی به انسانیت آنها نمانده است.

رو بترس و طعنـه کم زن بر بدان                     پیش دام حـکم عجـزخود بدان

در طعنه زدن به گنهکاران افراط نکنیم

تجربه های طولانی نشان داده است که هرکس درباره ی گنهکاران مخصوصاً درباره ی گناه مخصوصی حساسیت زیاد به خرج بدهد و مرتکب آن گناه را شماتت کند، خود روزی مبتلا به همــــان گـــناه و بزه می گردد.

ولی علت این مسئله آن نیست که جلال الدین می گوید که چون گناه انسانها مربوط به قضا و قدر است، پس نبایستی هیچ کس را ملامت کرد. بلکه شماتت، خود یک کار ناپسندیدهای است که از انسان کامل سر نمی زند، زیرا:

می داند که بالأخره گنهکار انسان است و ممکن است عوامل اضطراری و اکراهی و اجباری او را وادار به گناه کرده باشد، یا اصلاً ممکن است گناه را با اختیار مرتکب شود، ولی ارتکاب گناه ولو با اختیار انسان را از انسانیت بیرون نمی کند، بلکه خطائیست که قابل جبران است و ممکن است روزی پشیمانی حقیقی به سراغ او بیاید و قلب او را از همه ی آلودگی ها و زشتی ها پاک کند.

شخص گنه کار کسی است که به زمین افتاده است، اگر دارای دست و پای سالم هستید دست او را بگیرید و از زمین بلند کنید.

ویکتورهوگو در این باره می گوید:

«آدمی بر بدنش گوشتی دارد که در عین حال بار گردن و موجب وسوسه ی او است، اینبار را می کشد و تسلیمش می شود، باید مراقبش باشد و اختیارش را در دست گیرد، مقهورش سازد و تن به اطاعتش ندهد مگر در آخرین حد، در این اطاعت نیز ممکن است خطائی وجود داشته باشد، ولی خطائی که ارتکابش اینگونه باشد گناهی است صغیره، این نیز سقوط است، اما سقوطی بر سر زانو که ممکن است به سجود پایان یابد».(۴)

ما می گوئیم:

نه تنها در مورد پرداختن به شهوات بدنی سقوط مفروض ممکن است به سجود بیانجامد، بلکه در همه ی گناهان کبیره که از انسان صادر می شود اگر انسان در مقام لجاجت و عناد نباشد و در خود حالت شکستگی احساس کند چنین شخصی رو به سجده می رود و فرشتگان را هم به شادی وا میدارد.

خداوند می فرماید:

« إِنَّ الله لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ …»(۵)

خداوند شرک به او را نمی بخشاید، ولی غیــــر از شرک هرگونه گنــــاهی را برای هـــر کس که بخواهد می بخشاید.

اما با نظر به روش جلال الدین ما نمی توانیم علت روشنی برای تعلیم و تربیت پیدا کنیم، اصلاً موضوع پیامبران که برای تفکیک نیک از بد فرستاده شده اند، نامفهوم و بیهوده جلوه خواهد کرد.

خلاصه، باید بگوئیم:

مقصود جلال الدین در این گونه موارد ابهام آمیز است.

————————-

پی نوشت ها:

۱ـ خداوندا قلبی را که با کرم خودت هدایت کرده ای ملغزان، آن رویدادهای بد را که قلم سرنوشت ثبت کرده است از ما بگردان.

۲ـ انبیاء: ۹۳

۳ـ نساء: ۲۳

۴ـ بینوایان ـ ویکتور هوگو ۱۵۱/۱

۵ـ نساء: ۴۸