سنخیت، عینیت یا تباین!؟ (قسمت هفتم)

سنخیت، عینیت یا تباین!؟

«علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان»

اشاره:

دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند 1383 جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده‏ ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند. در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه‏ ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت 1384 انجام شد. به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه (علیهم السلام) به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره‏ مند شوند. همان گونه که در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می‏ کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند. نورالصادق این مباحث مهم را در شماره‏ های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه‏ ی دقیق جلسه‏ ی پنجم این مناظرات دعوت می ‏نماید.

بسم الله الرحمن الرحیم

در ارتباط با مسایلی که مطرح بود، به مسأله عینیت رسیدیم مدعا این بود که مستفاد ما از مکتب وحی در نسبت بین حق متعال و کائنات بینونت و از نظر فلسفه سنخیت و از نظر عرفان عینیت می باشد. در ارتباط با هر یک از این دیدگاه ها مسایلی مطرح شد در جلسات اخیر نیز برای تثبیت نسبت عینیت به عرفا عباراتی خوانده شد و برای تثبیت مطلب از طرق مختلف، مسایلی بیان گردید، همچنین بیانات جمعی از مشاهیر و بزرگان ـ که همین معنی را از عبارات مشاهیر عرفا فهمیده بودند ـ به عنوان تأیید مطلب قرائت شد. در این جلسه نیز عباراتی را از دُرر الفوائد و روش رئالیسم ـ که مناسب با این بحث است ـ قرائت خواهد شد و سپس دلایل عقلی و نقلی که برای عینیت بیان شده مطرح می گردد و اگر فرصتی بود پاسخ این دلایل و استشهادها بیان و بحث جمع خواهد شد.

عینیت در کتاب دُرر الفوائد

جامع المعقول و المنقول مرحوم آملی رضوان الله تعالی علیه در دُرر الفوائد ـ که تعلیقه ای بر شرح منظومه است ـ می نویسد:

اعلم أن القائل بالتوحید إمّا یقول بكثرة الوجود و الموجود جمیعاً و یختص فرداً منها بالواجب و هذا هو الموافق لمذهب المشائین و معتقد اكثر الناس الذین یتكلمون بكلمة التوحید لساناً و یعتقدون بها اجمالاً و یعبر عن هذا التوحید بالتوحید العامی لأنّ اكثر الناس فی هذا المقام واما یقول بوحدة الوجود والموجود جمیعاً قبال الطائفة الاولی بتمام المقابلة و هذا مذهب الصوفیة و هم علی طائفتین الأولی ما یكون هو ظاهر كلامهم و یدور فی السنة جهلتهم من أن للوجود مصداقاً حقیقیاً واقعیاً و انّه لیس الّا واحداً و هذا الشیء الواحد یتشأن بشئون مختلفة و یتطور باطوار متكثرة ففی السماء سماء و فی الأرض ارض و هكذا و لیس له حقیقة اخری مجرداً عن تلك المجالی و هذه الكثرات لا تنثلم بوحدته لأنّها امور اعتباریّة و هذا هو المذهب المنسوب إلی جهلة الصوفیة و الثانیة و هم الأكابر منهم القائلون بأن للوجود حقیقة مجرداً عن المجالی لكن الوجود بجمیعه من المجرد عن المجالی و غیره واجب و لیست مرتبته الواجبیّة عندهم مختصة بمرتبة المجردة عن المجالی المعبر عنها بمرتبة بشرط لا بل الكل من الدّرة إلی الذرّة و القرن إلی القدم وجود الواجب مع كون ما عدی تلك المرتبة البشرط اللائیة مفتقرة إلی تلك المرتبة بل عین الفقر إلیها و إذا سئلوا بأنّ الفقر ینافی الوجوب یجیبون بعدم المنافات لأنّ هذا الفقر فقر إلی نفس الحقیقة و الإفتقار المنافی مع الوجوب هو الفقر إلی الغیر لا فقر الشیء إلی نفسه و هذا المذهب منسوب إلی أكابر الصوفیة؛ و یظهر من صدر المتألهین ارتضائه فی كتبه خصوصاً فی مبحث العلّة و المعلول من الأسفار وبكون الوجود بجمیعه واجباً من المجرد و غیره. (1)

در ارتباط با عینیت و اینکه همه اشیاء عین واجب می‏ باشند، دو نظر ـ یعنی نظر جهله صوفیه و نظر اکابر صوفیه ـ وجود دارد.

مرحوم آملی در تتمه این عبارات می‏ نویسد:

… و أمّا یقول بوحدة الوجود و الموجود جمیعاً فی عین كثرتهما أی كثرة الوجود و الموجود و هو مذهب صدرالمتألهین و العرفاء الشامخین و یعبّرون عنه بتوحید أخص الخواص. (2)

مرحوم آملی می‏ گوید:

صدرالمتألهین دو نظر داشته ‏اند، که این مطلب با توجه به عباراتی از ملاصدرا ـ که قسمتی از آنها در جلسات قبل قرائت شد ـ روشن است.

مضمون عبارات ملاصدرا چنین بود:

«ما تاکنون بر اساس مسلک علیت حرکت می‏ کردیم ولی خدا عنایت کرد و به آنجا رسیدیم که در عالم یک حقیقت بیش نیست و بقیه همه تطور و تشأن اوست. تطور او هم عین خود اوست. همین مطلب در اینجا با تعبیر «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» مطرح شده است. (3)

عینیت در اصول فلسفه و روش رئالیسم

در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز می‏ نویسد:

« دو علت مستقل و جدا از هم در یک معلول نمی‏ تواند تأثیر کند(4) چنانکه یک علت با یک علیت و تأثیر نمی ‏تواند در دو معلول تأثیر کند(5) زیرا رابطه و سنخیت وجودی علت و معلول مقتضی است که وجود معلول مرتبه‏ ی ضعیفه وجود علت بوده باشد، بنابراین تباین وجودی دو علت متباین، معلول را در دو مرتبه‏ ی ضعیفه‏ ی متباین قرار خواهد داد. (6) و همچنین تباین وجودی دو معلول متباین، مستلزم دوعلت متباین خواهد بود.(7) »

سه قول از اقوالی که نقل شد (از چهار قول) شاهد مدعای است که بیان شد (یعنی قول عرفا به عینیت حضرت حق با کائنات) خلاصه این سه قول به صورت زیر است:

1ـ قول جهله صوفیه که روشن بود (یک وجود است و همان وجود تشأن های مختلف دارد و برای این وجود مرتبه‏ ی لایتناهای نیست. مشخص است که این همان مسأله عینیت است).

2ـ لازمه قول اکابر صوفیه که آن نیز عینیت است زیرا در عین اینکه آنها مرتبه لا یتناعی قائلند و مراتب دیگر را مراتب فقیره و بلکه عین فقر می‏ دانند اما تصریح دارند که کل این مراتب همان واجب الوجودند.

3 ـ نظر اخیر که نظر آخوند ملاصدرا نیز همین است و از آن به توحید اخص الخواص تعبیر شده یعنی یک حقیقت است و این حقیقت در عین اینکه متکثر به کثرات مختلفه و متطور به اطوار گوناگون می‏ شود ولی باز چون تطور امری اعتباری است، لذا تعبیر می‏ شود به «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» ولی یک حقیقت بودن در این نظریه مسلم است. مطلبی هم که از روش رئالیسم خوانده شد به خوبی این معنا را می‏ رساند که وجود معلول مرتبه ضعیفه وجود علت است یعنی فقط یک حقیقت است.

مستشکل: برخی از عرفای صوفی مسلک در دفاع از مرتبه ضعیفه و مرتبه قویه آن را به مسأله جهل و علم تنظیر می‏ کنند مثل کسی که قبل از تحصیل علم، جاهــــل است وقـــتـــی کـــه تحـــــصیل می‏ کند عالم می‏ شود، حقیقت انسان فاقد علم است، یک شخص است و حقیقت شخصیه ‏ی واحده، در عین حال عینیت هم نیست، به عبارت دیگر مرتبه‏ ای که انسان کودک و جاهل بود با این مرتبه که عالم است (یعنی مرتبه ضعیف دانایی با مرتبه قوّی) دو مرتبه است اما حقیقت، یک حقیقت شخصیه واحده است در عین حال عینیت هم نیست.

سؤال: می ‏فرمایند بعضی گفته ‏اند، عده‏ ای از متصوفه این مسأله را تنظیر کرده ‏اند به کودکی که از دانش کمی برخوردار است و به تدریج تکامل پیدا می‏ کند و به مرتـــبه‏ ی عالـــــیه ای از عــلـــم و دانـــش می‏ رسد، با اینکه این کودک چنین مراحلی را طی کرده و حقیقت علم و دانش هم یکی است، درعین حال عینیت نیست بلکه تکثر است.

مستشکل: نه علم و دانش [واحد نیست] بلکه شخص انسانی، یک شـــخص اســـت، کودکـــی کـــه بـــزرگ می‏ شود ابتدا جاهل است بعد عالم می‏ شود، حقیقت شخصیه‏ ی واحده در عین تعدد وحدت دارد و عینیتی هم لازم نمی ‏آید (مرتبه ‏ای از جهل و علم است).

سیّدان: البته ملاک آن تعدد و وحدت جهت علـــمی اســـت منتـــها چـــون در یک شخص در نظر گرفته ‏اید می‏ گویید شخص واحد است ولی بالاخره ملاک تعدد و تکثر و ملاک عینیت آن جهت خاص (جهت علمی) است. به هر حال با فرض وجود چنین قولی(8) بالاخره گفته می‏ شود که علی ایّ حال حقیقت واحده است یعنی به اینکه حقیقت، حقیقت واحده‏ای است اعتراف می‏ شود. سخن ما نیز همین است که بالنتیجه با این مسایل واحد بودن حقیقت و اینکه حضرت حق عین کائنات است مورد اعتراف قرار گرفته است.

این سؤال و جواب نیاز به توضیح کامل دارد و لذا می‏ گوئیم: اگر مقصود از تنظیر به شخصی که دوران کودکی و جوانی و پیری او مراحل مختلفی است و در عین حال حقیقت انسانیت او یکی است همان حقیقتی که در دوران کودکی بوده است همان حقیقت در دوران جوانی و در مرحله پیری وجود دارد و در عین حال به حقیقت مراتب هم مختلف است پس وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت فرض شد و مانعی در کار نیست، در مورد بحث هم همین طور گفته می‏ شود که حقیقت همان حقیقت وجود است و دارای مراتب مختلفه است بالحقیقه.

گوییم: فرض فوق از محل بحث خارج است زیرا بحث ما در وحدت وجودی اطلاقی است که در حقیقت مراتب مختلف ه‏ای نیست بلکه تطور یک حقیقت است که نفس آن تطور هم اعتباری است و مسأله تشکیک در مباحث مربوط به خود بحث شده است و در آنجا اشکالات مربوطه یادآوری شده که در مسأله سنخیت به بعضی از آن اشکالات اشاره شده و اگر مقصود فرض اشکال در مراتب علمی باشد و اینکه حقیقت علم واحد و مراتب آن مختلفه است باز هم آنچه در ارتباط با فرض قبل گفتیم اینجا می ‏آید.

ادله عقلی و نقلی برای عینیت

دلیل عقلی اول:

غیریت و تکثر تحدید ذات است. یک دلیل عقلی که برای اثبات عینیت بین حضرت حق و کائنات بیان شده این است که اگر این چنین نباشد و وجود حضرت حق عین وجود اشیاء (منهای لحاظ تطور) نباشد، حضرت حق در جایی که اشیاء هستند نمی ‏تواند حضور داشته باشد وقتی آنجا حضور نداشت، محدود خواهد شد، و این خلاف اصل لا یتناهی بودن حضرت حق است، به عبارت دیگر لا یتناهی بودن حضرت حق نزد همگان مسلم است، لذا اگر وجود اشیاء وجود حضرت حق نباشد پس حضرت حق آنجا حضور ندارد و محدود می‏ شود، محدود شدن خدا نیز خلف لایتناهی بودن خداست لذا حضرت حق باید همه‏ ی اشیاء باشد. (9)

در عین الیقین آمده است:

كیف لا یكون الله سبحانه كلّ الأشیاء و هو صرف الوجود الغیر المتناهی شدّةً و قوةً و غناً و تماماً؟! فلو خرج عنه وجود، لم یكن محیطاً به لتناهی وجوده دون ذلك(10) الوجود! تعالی عن ذلك (11).

یک وقتی (حدود 18 سال قبل) با یکی از مشاهیر عرفان صحبت بود کاردی در دست ایشان بود، گفتند، اگر حضرت حق این کارد نباشد (منهای جهت حد کارد) پس اینجا حضور ندارد، و محدود می‏ شود.

جواب: تحدید ذات لازمه سنخیت است نه بینونت.

با دقت در بحث گذشته جواب این استدلال روشن می‏ گردد. این استدلال بسیار خوب و شیرین است ولی به شرط سنخیت، یعنی اگر چنانچه سنخیت باشد بین مبدء متعالی و کائنات اینکه گفته شد ارتباط بین حضرت حق و کائنات بینونت است یا سنخیت یا عینیت و به نظر خود ما روشن شد که هم به حکم عقل و هم به حکم نقل بیونت است و سنخیتی در کار نیست، بینونت هم بینونت صفتی است نه عزلی یعنی جدایی مکانی کما اینکه قرب مکانی نیست، مکانی نیست که خدا از موجودات فاصله داشته باشد بلکه بینونت حقیقی است، حقیقت کائن بالذات که وجوب وجود عین اوست نمی‏ شود سنخ حقیقت غیرقائم بالذات باشد که عدم وجوب وجود را مقتضی است و نمی‏ شود سنخیت باشد چون تناقض لازم می‏ آید.

پس با توجه به مباحث گذشته ثابت شد که اصلاً سنخیتی نیست تا تزاحم لازم آید و اگر حضرت حق این شیء نباشد محدود شود، وقتی شیء و اشیاء می‏ توانند حق غیر متناهی را متناهی سازد که سنخ هم باشند اما اگر سنخ هم نباشند، تزاحمی در کار نیست تا گفته شود این شیء حضرت حق را حد زد، اشیاء نمی توانند او را حد بزنند چون سنخ‏شان، سنخ او نیست در نتیجه چون بینونت (به معنای «تنزه عن مجانسة مخلوقاته» «کنهه تفریق بینه و بین خلقه» «کنهه مباینته إیاهم») است و هیچ نوع سنخیتی به هیچ معنایی از سنخیت حقیقی، نیست بنابراین، این استدلال از اساس، ریشه و زمینه ‏ای ندارد. به علاوه مسأله‏ ی تناهی و عدم تناهی در ارتباط با حضرت حق بدین معناست که هر چه توهم کنیم (از آنچه که در مورد موجودات توهم می‏ کنیم) در مورد حق راه ندارد نه اینکه او یک چیزی است طولانی که هرچه پیش روید باز هم هست، تناهی و عدم تناهی در مورد حضرت حق بدین معنا نیست، این چنین فرض ‏هایی که گاهی از ضیق خناق و مسامحه برای تفهیم و تفاهم به کار می‏ رود قابل درک نیست، در واقع او حقیقتی است که اصلاً تعبیرات متناهی و نامتناهی ـ که مربوط به اجسام و موجودات ممکنه است ـ در آنجا راه ندارد.

دلیل نقلی:

یکی از دلایل نقلی که برای اثبات عینیت اقامه شده، استفاده از آیه شریفه‏ ی ذیل است:

((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) (12)

یعنی بعد از اینکه گفته ‏اند همه چیز اوست و غیر از او چیزی نیست گفته‏ اند ((كما قال الله تبارك و تعالی، هو الأوّل و الآخر و…)) او اول است او آخر است، و نتیجه گرفته ‏اند، وقتی گفته می‏ شود اول است و آخر است بدین معنا خواهد بود که همه چیز اوست.

نکته‏ ای که در استدلال به آیات متعدد ـ که در این زمینه مطرح می ‏شود ـ باید به خاطر داشته باشیم این است که خود این آیات برای رفع توهم، مطلب را به گونه ‏ای مطرح کرده‏ اند که اثنینیت و دوئیت از خود آیات استفاده می ‏شود، مثلاً در این آیه آمده است ((و هو بكلّ شیءٍ علیم)) پس در آیه شیئی غیر از خدا فرض شده است، اگر با توجیه و تأویل گفته شود این شیء هم خود اوست، می‏ گوییم علیم بودن خدا به خودش نیاز به مطرح کردن ندارد. بنابراین در خود این آیه شریفه، مطلب به گونه ‏ای آمده است که اثنینیت در آن بروز دارد منتها در مقام معرفی حضرت حق آمده:

((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) که باید معنای آن بررسی شود کما اینکه گفته می‏ شود ((هُوَ علی ِكلُ‏ شىَ‏ءٍ قدیر)) گفته شده است: ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ)) کما اینکه گفته می‏ شود: ((هو علیم)) گفته شده است: ((هو الأوّل و الآخر)) و … آیه نگفته او همه چیز است بلکه گفته او اول است یعنی صفت اوّلیت دارد او آخر است یعنی صفت آخریت دارد او ظاهر است و باطن است یعنی دارای این صفات است اما اینکه معنای این‏ها چیست باید بررسی شود. پس آیه‏ ی شریفه ظهوری در عینیت ندارد تا نیاز به تأویل داشته باشد.

بنابراین بعد از اینکه در خود آیه دقت کردیم می‏ فهمیم که مسأله عینیت مطرح نیست به این قرینه که خداوند می ‏فرماید:

((وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) و با توجه به اینکه در آیه چهار صفت از صفات خدا بیان شده است و گفته نشده که او همه چیز است! پس از آن (با پذیرش وحی) وقتی به روایات مراجعه می‏ کنیم می‏ بینیم که روایات در این زمینه بسیار گویا، مطلب را بیان کرده ‏اند.

در حدیثی آمده است:

سمعت أباعبدالله(علیه السلام) و قد سئل «الأوّل و الآخر»، فقال:

الأوّل لاعن أوّل قبله، و لاعن بدء سبقه، و الآخر الا عن نهایة كما یعقل من صفة المخلوقین، ولكن قدیم اوّل آخر، لم یزل و لا یزول بلا بدء و لا نهایة لا یقع علیه الحدوث و لا یحول من حال إلی حال، خالق كلّ شیء(13)

در این حدیث معانی مختلفی بیان شده و اشکالی ندارد که یک جمله چند جور معنا شود. حضرت امام صادق (علیه السلام) در بیان «هو الأوّل» فرموده ‏اند: ((الأوّل لا عن أوّل قبله)) یعنی، اول کنایه از این است که چیزی بر حضرت حق سبقت ندارد یعنی ازلی است. آخر است بدین معناست که چیزی بعد از حضرت حق نیست و از برای او نهایتی نمی ‏باشد یعنی ابدی است. به عبارت دیگر ((هو الأوّل و الآخر)) یعنی او ازلی و ابدی است. هر موجودی اولی دارد و نهایتی ولی برای او اولی و نهایتی متصور نیست لذا با مراجعه به احادیث روشن می‏ شود که آیه اصلاً در مقام بیان عینیت نیست.

***

پرسش و پاسخ

سؤال: اینکه در آخر آیه آمده است علم حصولی است یا حضوری؟

پاسخ: مقصود شما از علم حصولی و حضوری چیست؟

سؤال: اگر علم حصولی باشد درباره خدا تصور ندارد اگر حضوری باشد به چه کیفیت توجیه می ‏شود؟

پاسخ: کیفیت علم خدا را نمی‏ دانیم. (14)

سؤال: یعنی خدا عالم است، علم حصولی به اشیاء پیدا می‏ کند؟

پاسخ: خیر.

سؤال: اگر حضوری باشد پس بنابراین در تمام مراحل وجود هست.

پاسخ: آنچه که غلط بودنش را می ‏فهمیم که غلط است اما کیفیت علم حضرت حق را نمی‏ دانیم. (15)

سؤال: اگر کسی آنچه را که شما نمی‏ فهمید بیان کند باید او را تخطئه کنید.

پاسخ: سؤال این شد که علم حضرت حق نسبت به اشیاء حصولی است یا حضوری؟ حصولی که معنا ندارد پس حضوری است. حال ما می‏ پرسیم منظور شما از اینکه علم حضوری است یعنی چه؟ حرف شما این است که یعنی بر همه اشیاء محیط است.

سؤال: احاطه علم او به چه کیفیتی است؟ تکوینی است؟ اگر تکوینی باشد همان حرفی است که عرفا می‏ گویند.

پاسخ: چون احاطه حضرت حق، از سنخی است که ما بدان علم نداریم، لذا نمی‏ دانیم کیفیت احاطه چگونه است، اصل احاطه ثابت است ولی کیفیت احاطه را نمی‏ دانیم زیرا سنخیتی در کار نیست وقتی خداوند سنخ موجودات نباشد سؤال از اینکه احاطه او از چه سنخ است معنا ندارد، اجمالاً «به تعلّم من ذی علم و به ادله عقلی» می‏ فهمیم که خداوند احاطه دارد ولی کیفیت احاطه را نمی ‏فهمیم ما هنوز در شناخت کیفیت حقایق اشیاء درمانده ‏ایم و همه این بزرگان اعتراف دارند که حقیقت اشیاء را نمی‏ توانند بفهمند چیست؟ مخصوصاً گاهی می‏ فهمیم که چقدر بد فهمیده ‏ایم (جهل مرکب) یک وقتی افلاک را چنین و چنان توصیف می‏ کردند اما بعد روشن شد که چنین نیست ما که در چنین وضعی از فهم هستیم آن وقت به تعبیر علامه جعفری بخواهیم عالم را در تاریکی مهندسی کنیم توقع مان از خودمان زیاد است.

سؤال: منظور از سنخیت که می‏ فرمایید یعنی چه؟

پاسخ: سنخیت یعنی اشتراک در وجود، این عباراتی که از روش رئالیسم خواندم همین بود، یعنی وجود معلول، مرتبه ضعیفه وجود علت است، یعنی همان وجود علت است اما در مرتبه ضعیف‏تر. یعنی اشتراک در حقیقت. پس در ارتباط با مسأله ‏ای که فرمودید پاسخ این شد که احاطه حضرت حق قطعی است اما کیفیت احاطه حضرت حق را نمی‏ دانیم و اگر چنانچه سنخیتی در کار بود معنای احاطه این بود که (منهای جهت تطور) وجود حق وجود اشیاء باشد. به خاطر اینکه اگر آن شیء عین او باشد و خدا آنجا حضور نداشته باشد در نتیجه خدا فاقد آن خواهد بود که در این صورت محدود می ‏شود حال آنکه او نامتناهی است پس بایستی او همین شیء هم باشد اما وقتی سنخیتی در کار نباشد(16) احاطه به این معنا نخواهد بود.

سؤال: اگر کسی این ارتباط وجودی را با کشف یا با برهان فهمید و ما نفهمیدیم باید او را تخطئه کنیم؟

پاسخ: اگر فهمید خوشا به حالش ما حسود نیستیم اگر کسی فهمید که خودش خداست مبارکش باد، اگر کسی چنین چیزی را ادعا کرد که با اصول عقلی مخالف بود از او قبول نمی‏ کنیم، و اگر با صراحت وحی هم مخالف بود قبول نمی‏ کنیم، اگر چنانچه با این‏ها مغایرت نداشت می‏ گوییم فهم او خیلی مبارکش باشد.

آقایی در تهران بودند از معاریف عرفان (در عرفان عملی بسیار قوی بود به صورتی که کمّلین از عرفای اصطلاحی در مقابل او خضوع می‏ کردند اما در عرفان نظری خیلی قوی نبود) فردی به بنده گفت ایشان را دعوت کرده‏ ایم شما هم تشریف بیاورید، بنده هم فهمیدم که مهمان کیست و قضیه چیست قبول دعوت کردم در جلسه بنده دل دادم و او هم گفت، بالاخره پرده را کنار زد و تــصریح کــرد کــه او مـــالــک می‏ شود، مملوک می‏ شود، کنار کوچه می‏ نشیند، گدا می‏ شود وقتی پول را به دست گدا گذاشتید، در دست خدا گذاشته‏ اید و بالاخره گفت همه چیز خود اوست، کاملاً مسأله را تشریح کرد.

گفتم: خیلی شیرین بود اما من سه اشکال دارم؛

اولاً اگر این چنین است و همه چیز خود اوست تکلیف چه می شود؟ امر و نهی چه می‏ شود؟ و…

دوم اینکه تکامل یعنی چی؟ وقتی همه چیز اوست کامل شدن چیزی معنا ندارد، اینکه خدا خودش کامل شود و خودش شود، معنا ندارد؟

سوم اینکه چرا من نمی‏ فهمم که خود اویم؟ من هم یکی از اشیاء هستم پس چرا نمی‏ فهمم که خود اویم؟

در پاسخ گفت؟ امّا تو که نمی‏ فهمی برای این است که او از شدّت ظهورش مخفی شده است.

گفتم از شدّت ظهور، مخفی شدن وقتی است که دو شیء باشد و اشیاء دیگری مطرح باشد و گفته شود آن شیء بر شیء مخفی شده است بعد گفته می‏ شود که از شدّت ظهور مخفی شده است، مثل اینکه گفته شود در این مجلس، من هستم، شما هستید، میز هست، صندلی هست و… در این موقع یکی بگوید در اینجا نور هم هست در اینجا می‏ توان گفت از شدّت ظهور از نور غفلت شده است امّا حداقل دو شیء باید باشد تا یکی از شدّت ظهورش مخفی باشد اگر همه چیز خودش باشد مخفی شدن او از شدّت ظهور به چه معناست؟

صحبت که به اینجا رسید گفت عقل تو قلدر است گفتم: تو من، من تو، تو تو، شما من، من شما همه چیز یکی است دیگر اینکه عقل تو قلدر است معنا ندارد.

بنابراین اگر کسی چیزی را فهمید که ضد مدارک اصیل و قطعی وحی هم نبود می‏ گوییم خوشا به حال او. در یک جایی صحبت شد که آقا اهل مکاشفه هست و … بنده هم مجبور شدم و گفتم من خود نیز اهل مکاشفه هستم ما مکاشفه را منکر نیستیم، خود بنده بسیار از چیزها را به صورت غیر عادی فهمیده‏ ام ولی باید میزان دست انسان باشد که آنچه فهمیده است بر اساس موازین عقلی باشد با موازین شرعی منطبق باشد اگر منطبق بود درست است اگر نبود خیر.

سؤال: مراد از عقل، عقلی است که من دارم؟ اگر شما چیزی فهمیدید و بنده آن را نفهمیدم باید شما را تخطئه کنم؟

پاسخ: اگر کسی با من صحبت کند عقل خودش را به کار می‏ گیرم. از امتیازاتی که به فضل خداوند دارم این است که وقتی کســـی با مـــن بحث عقــلی کنـــد، عقـــل خود او را به کار می‏ گیرم یعنی او را می‏ نشانم و می‏ گویم با عقل خود شما قضاوت می‏ کنیم، در این بحث هم هر کس آماده است، بنده با عقل خودش صحبت می‏ کنم.

سؤال: با عقل خودش باشد که شما نمی ‏توانید در مقابل او چیزی بگویید.

پاسخ: یک کاری می‏ کنم که خودش اعتراف به اشتباهش کند.

سؤال: قبلاً فرموده بودید عینیت یعنی اینکه وجود یک حــقیقت اســت و آن حقـــیقت متـــطور و متشأن می‏ شـــود و با لـــحاظ آن تطـــور و تشأن می‏ گوییم او نیست و با عدم لحاظ تطور و تشأن می ‏گوییم اوست حالا این آیه که امروز فرمودید ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) ممکن است از این برداشت شود که ((الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) همان حقیقت وجود است بدون لحاظ تطور اوست ((هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) آن حقیقت با لحاظ تطور است. چنانچه در تفسیر ((الله الصمد)) خود معصوم هم فرموده ‏اند، سریان علم باری تعالی را در تمام وجود و اشیاء ثابت می‏ کند حالا علم صفات ذات باشد یا صفات…

پاسخ: پس این طور فرمودید که اگر کسی چنین بگوید که آیه شریفه در صدد بیان همان مطلبی است که عرفا می‏ گویند و استشهاد به اینکه ((و هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) مخالف مطلب است صحیح نیست و با فرض تطور گفته شده است ((و هو بكل شیء علیم)) و بدون فرض تطور گفته شده است ((هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ)) لذا اینکه در جواب تقریراستدلال عرفا گفتیم خود آیه پاسخگوست چون در آخر آیه فرموده است ((و هُوَ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِیم)) و این مطلب در سراسر آیات شریفه ی قرآنی مشخص است که مبنای قرآن بر اساس اثنینیت است یعنی غنی بالذات هست و فقر بالذاتی و خالقی است و مخلوقی و مخاطبی و مخاطبی است.

پس معلوم است که فرض شیء کرده است صحیح نیست زیرا ممکن است کسی بگوید این فرض شیء همان فرض شیء است با لحاظ تطور و در جمله قبل فرض شیء بدون لحاظ تطور است ذات مقدس است که اول و آخر و ظاهر و باطن است و بعد هم که متطور می ‏شود باز هم به خودش آگاه است. با توجه به اینکه تطور اعتباری محض است مشخص می شود و او خودش خود اوست، شیء دیگری هم غیر از خودش نیست، لذا اینکه گفته شود او بر خودش آگاه است معنا ندارد به علاوه اگر چنین بود باید گفته می‏ شد ((هو الأول والآخر و الظاهر و الباطن و هو العلیم بنفسه)) پس اولاً با توجه به اینکه تطور امری اعتباری است، مطرح شدن علم خدا به نفس خود معنا ندارد یعنی خلاف ظاهر است و ثانیاً شما با یک فرض این مسأله را مطرح می‏ کنید که خود این فرض اول کلام (محل نزاع) است.

ابتدا فرض این مسأله باید ثابت شود، بعد از ثابت شدن این فرض اگر دلیلی هم از نقل ظهور بر این معنا داشته باشد آن وقت خوب است اما اگر چنانچه خود فرض، اول بحث است و آیه هم هیچ ظهوری بر این فرض ندارد، این فرض، فرضی نیست که یک انسان فهمیده و عاقل و متدبر در قرآن، تصور کند، چنین چیزی اصلاً از آیه شریفه استفاده نمی‏ شود آنکه برای خودش مبنا درست کرده است می‏ خواهد از این مدارک برای خود دست و پا کرده و زمینه‏ ای برای خود درست کند، در خود مکتب این مبنا هیچ سازگار نیست چون سراسر وجود مکتب اعلام اثنینیت است تکلیف، امر و نهی، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب، توبه، مدح و ذم و… همه اینها وقتی معنا دارد که اثنینیت باشد پس چنین عینیتی که تطور هم اعتباری باشد با سراسر حقایق این مکتب سازگار نیست و به اعتراف جمعی از مشاهیر عرفا، دلیل عقلی هم در کار نیست، بلکه ((طور وراء طور العقل)) است.

پس بنابراین هرگز نمی ‏توانیم آیه را به این معنا که گفته شد معنا کنیم.

سؤال: در سخن مستشکل قبل یک تناقض آشکار هست، عینیت از همان حیثیت است که وحدت دارد.

پاسخ: درست است ایشان مطلب صحیحی می ‏فرمایند که بنده در آخر کلام می‏ خواستم عرض کنم، مطلب این است که در این عبارت تسامحی هست که یعنی وقتی فرض، اعتبار محض شد اگر بگوییم تسامحاً چنین تعبیری کنیم اشکالی ندارد اما با توجه به اینکه کثرت اعتباری است گفتن کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت معنا ندارد.

سؤال: قول سنخیت به فلاسفه نسبت داده شد، ظاهراً به نظر می‏ رسد که این با توجه به نتایج شان هست و الاّ اگر به مبانی توجه شود به خصوص مباحثی که در وجود گفته می‏ شود: ((لا جزء له، لا غیر له)) و امثال اینها مآلاً به عینیت منجر می‏ شود.

پاسخ: این موضوع را در استدلال عقلی بعد بیان خواهیم کرد فرض این است که در فلسفه می خواهند در تشکیک توقف کنند تا به اطلاق منتهی نشود ولی عرفا در این مورد اشکالی می‏ کنند که چاره ای نیست الاّ اینکه به وحدت اطلاقی برگردند و لذا مرحوم آخوند ملاصدرا می‏ گوید:

«ما تا کنون بر اساس مسلک علیت حرکت می‏ کردیم ولی خدا عنایت کرد و به آنجا رسیدیم که یک حقیقت هست و تطور و تشأن او…» (17)

بله اشکالی می‏ شود که نمی‏ توان بدان پاسخ داد الاً با مسأله وحدت اطلاقی و الاّ خود فلسفه و مبانی آن به همان تکثر موجودات اکتفاء کرده‏ اند و به این حرف ها نمی‏ رسد، آنچه به وحدت وجود منتهی می‏ شود تشکیک در وجود است که در آن توقف می‏ کنند و می ‏خواهند به وحدت اطلاقی نرسد ولی اشکالی مطرح می‏ شود که به ناچار سر از وحدت اطلاقی در می ‏آورد.

سؤال: در مورد استدلال عقلی عرفا جواب فرمودید که سنخیتی نیست تا بخواهد تزاحم پیدا شود و در نهایت منجر به محدودیت شود الاّ در مفهوم طارد العدم، بی‏شک مفهوم طارد العدم خارج از دو حال نیست یا باید مفهوم اعتباری محض باشد یا مفهوم متأصل، اگر مفهوم اعتباری محض باشد طرد عدمش بی‏ جهت است لا محاله باید مفهوم متأصل ذات الحقیقه باشد اگر به این مرتبه رسید پس در یک مرتبه‏ ی ذی حیقیقتی بین واجب تعالی و ممکن سنخیت پیدا می شود در همین مرتبه ذی حقیقت مسأله تزاحم و محدودیت پیدا می‏ شود.

پاسخ: بسیار دقیق فرمودید منتها چون توجه دارید یک کلمه می‏ گویم و توضیح نمی‏ دهم این مفهوم موجود و وجود، معقول ثانی است(به صطلاح فلسفی) چون معقول ثانی است امر انتزاعی است که ((للعقل أن ینتزع مفهوماً عقلانیاً هكذا )) و هیچ نظری به مصداق که واحد باشد ندارد.

———————

پی نوشت ها:

1ـ درر الفوائد 88/1- 87.

2ـ همان/ 89.

3ـ یادم می ‏آید یکی از بزرگان علما از عالم دیگری نقل می‏ کرد که ما در جوانی نفهمیدیم وحدت در عین کثرت یعنی چه! و الآن هم که پیر شده ‏ایم نمی ‏فهمیم ولی منظور مشخص است منظور آن است که یک حقیقت است، متطور به اطوار مختلفه می‏ شود با حفظ تطور کثرت و منهای آن وحدت و چون تصریح شده که تطور او هم امری اعتباری است صحیح است که گفته شود، «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت».

4ـ روش رئالیسم، 204/3 و مجموعه آثار شهید مطهری 671/6-672، این یکی از مسایلی است که در فلسفه بدین صورت مطرح است:
«توارد علتین تامتین بر معلول واحد جایز نیست».

5ـ کما اینکه علت واحده نمی ‏تواند دو معلول داشته باشد و مسأله «الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد و لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد…» که بحث آن گذشت گویای همین مطلب است در بیان قاعده‏ی «الواحد» گفته شد این قاعده در ارتباط با فاعل بالمشیّة و الارادة تخصصاً راه ندارد نه آنکه قاعده عقلیه تخصیص خورده باشد.

6ـ اگر فرض کنیم دو علت متباین داریم، دو معلول لازم است، دو معلول هم هر یک مرتبه ضعیفه علت خود است.

7ـ این نسبت به مطالبی که قبلاً گفته شد راه گشاست و بیان کننده مسایل قبلی است، هم در ارتباط با سنخیت تبیین کننده است و هم در ارتباط با اینکه وجود معلول وجود نازله علت است و نتیجه آن به یک معنا عینیت می‏ شود چه اینکه مرتبه ضعیفه شیء همان شیء است که تنزل پیدا کرده است به مرتبه ضعیفه.

8ـ یک وقتی یکی از دوستان گفتند در حدیث هست خدای تعالی چنین و چنان است و نسبت به اشیاء (چنین تعبیر شده است: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمباینة)بنده در جواب گفتم اگر چنین حدیثی باشد با قرینه ی احادیث دیگر باید معنا کنیم به اینکه منظور مباینت مکانی نیست بعد هم مقداری گشتیم و چنین حدیثی پیدا نکردیم و حدیثی که در این زمینه هست چنین است: «بعید منها غیر مبائن» و معنای این حدیث هم روشن است که مقصود نفی بینونت مکانی است و آنچه که ما از بینونت گفتیم بینونت ذاتی و حقیقی است.

9ـ البته بدون لحاظ تطوّر و تشأن گفته می شود حضرت حق تمام اشیاء است (بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها)

10ـ أی عند ذلک.

11ـ توحید الامامیة /211 به نقل از عین الیقین، فیض کاشانی/305.

12ـ الحدید: 3

13- الاصول من الکافی، کتاب التوحید، باب معانی الأسماء و اشتقاقها، ح 116/1، و التوحید للصدوق، باب 47 معنی «الأوّل و الآخر» ح1، ص313.

14- بدیهی است که علم حصولی در ارتباط با حضرت حق بی‏معناست همچنان که عموم مشاهیر فن معترض‏اند و علم حضوری هم مستلزم توالی فاسدی است که در محل خود بررسی شد. در نتیجه علم حضرت حق نه حصولی است و نه حضوری.

15ـ یعنی در ارتباط با علم حضرت حق حضرتش را به همه‏ ی اشیاء به ادل عقلیه و نقلیه اثبات می‏ کنیم ولی کیفیت علم حضرت حق را به اشیاء نمی‏ دانیم و اثبات علم او به همه اشیاء مستلزم ادعای شما نیست.

16ـ سنخیت به معنای اشتراک در حقیقت وجود نه اشتراک در مفهوم وجود به معنای طارد العدم، «الخلق موجود الله تعالی موجود» اشتراک در مفهوم اینکه ما طارد العدم هستیم او هم طارد العدم است اشکالی ندارد اما سنخیت به معنای اینکه برای حقیقت وجود شدت و ضعفی است و او مرتبه شدیده وجود (حقیقت وجود) است و ما مرتبه ضعیفه وجود ـ صحیح نیست.

17ـ این عبارت ناظر به عبارت «فما وضعناه أولاً ان فی الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی الی کون العلّة منهما أمراً حقیقتاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت علیّه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول الی تطوّره بطور و تحیّثه لا انفصال شیء مباین عنه» می‏ باشد. اسفار، المرحلة السادسة، فصل 25، 300/2-301.