محی الدین در آیینه ی فصوص (قسمت شانزدهم)

محی الدین در آیینه ی فصوص (16)

«علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی»

اشاره:

کتاب مستطاب ابن عربی در آیینه ی فصوص به قلم توانای متفکر بزرگ شیعه حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی در دو جلد و 1600 صفحه تنظیم شده که جلد اول آن چاپ و منتشر شد اما متأسفانه جلد دوم آن هنوز …

این محقق عالی مقام در این کتاب پربار با مهارت بسیار بالایی پرده های اسرار را عقب زده و چهره ی واقعی ابن عربییان و صدراییان و ریزه خواران و پشت پرده های آنها را به نمایش گذاشته است و با قدرت علمی بالا و دقت نظر بی نظیری روشن نموده که بیگانگان و بیگانه پرستان برای براندازی معارف ثقلین چه ها که نکردند. نورالصادق جلد دوم مخطوط این کتاب با عظمت را تقطیع و به تدریج در این فصلنامه منتشر کرده تا به جلوه و جلال خود بیفزاید. از دانشمندان و فرهیختگان حق طلب و آزاداندیش تقاضا می شود که ادامه ی این کتاب بی نظیر را به دقت مطالعه نمایند تا حقایق بر ایشان آشکار و حقانیت معارف حقه ی جعفری در اعماق جانشان رسوخ نموده و هرگز خود را از صراط مستقیم قرآن و عترت جدا نسازند.

دو پديده دولت عثمانی و دولت صفوی

در اين جا به دليل اين كه در طول اين مباحث احتمالاً يك پرسش را در ذهن خواننده ايجاد كرده ام، به پاسخ و شرح آن مي پردازم: خواننده مي پرسد «اگر تصوف به ويژه تصوف محي الدين موجب از هم پاشيدگي اسكلت فكري و فرهنگي و نظام اجتماعي مسلمانان گشت، پس دو قدرت عثماني و صفوي چگونه پيدايش يافتند»؟.

پاسخ: عوامل پيدايش اين دو قدرت را بايد در دو زمينه داخلي و خارجي بررسي كرد:

1ـ زمينه داخلی:

الف: مغولان تقريباً اكثر ممالك اسلامي را گرفتند يا تحت نفوذشان قرار دادند تنها شمال افريقا از نفوذشان كنار مانده بود. در سرتاسر ايران (يعني شمالاً كوه هاي هندوكش، جيحون، درياي خزر، كوه قفقاز. شرقاً رود سند، كوه هاي هندوكش. غرباً دجله و خليج فارس. جنوباً اقيانوس هند) و آناتولي و عراق و سوريه، تقريباً همه مالكيت ها را الغاء كرده و ميان سركردگان خود توزيع كردند. آنان خودشان را هم مالك همه املاك و هم مالك رقاب مردم، مي دانستند.

در نتيجه موقوفات خانقاه ها ـ كه به قول پترشفسكي در كتاب «اسلام و ايران» كمتر ملكي پيدا مي شد كه وقف خانقاه نباشد ـ از دست صوفيان خارج شد. دامنه وسيع اقتصادي خانقاه برچيده شد. چنگال هاي خانقاه كه به اعماق اندام روحي و مادي مردم فرو رفته بود، پوسيد و از بين رفت و تصوف تقريباً به درون خانقاه ها خزيد. ليكن صوفيان سرسختانه و لجوجانه در حفظ و ترويج خود مي كوشيدند كه قوي ترين آن ها خانقاه قونيه به رهبري مولوي بود. اما همان طور كه در جلد اول تحت عنوان «دولت محي الدين مستعجل بود» و در موارد ديگر به شرح رفت، اصول مسلك محي الدين حتي در داخل خانقاه قونيه نيز بدون سر و صدا، نقّادي و حكّ و اصلاح مي شد.

حكام ديگر مناطق و از آن جمله شمال آفريقا (مصر، تونس، ليبي، الجزاير، و مراكش) نيز با تأسي از سركردگان مغول به تدريج دست تعدي به املاك گسترده خانقاه گشودند، آنان مالكان خرده پا ـ كه در خلال مالكيت خانقاه اندك ملكي داشتند ـ را بر تملك موقوفات تشويق مي كردند.

اين روند درست شبيه سقوط مالكيت كليسا در اروپا، در ممالك شمال آفريقا پيش رفت و به موازات آن رهائي مردم از فرهنگ خانقاه (دستكم در حد 80 ) محقق شد، باز هم درست مانند آن چه كه بعدها در اروپا اتفاق افتاد.

در يك تحليل تاريخي مي توان ادعا كرد كه اروپائيان تحت تأثير اين تحول عظيم كه در جامعه مسلمانان رخ داده بود، بر عليه مالكيت كليسا قيام كردند و دستكم يكي از عوامل آن، مي تواند باشد.

در تمام مباحث اين فصل بايد يك اصل مهم را فراموش نكرد: مسلمانان در ممالك مسيحي حتي يك مسجد نداشتند. اما مسيحيان در اكثر شهرهاي مسلمانان حتي در برخي دهات نيز كليسا داشتند. آنان به وسيله سازمان كليساها از جزئيات اوضاع مسلمانان مطلع مي شدند. ليكن مسلمانان هيچ اطلاعي از مسائل درون جامعه اي مسيحيان، نداشتند. «دين محبت» هيچ آزادي اي به مسلمانان نمي داد اما ديني كه مسيحيان «دين شمشير» مي نامند با بزرگواري تمام به مسيحيان اجازه مي داد كه در همه جا كليسا داشته باشند.

مسيحيان از تجربه هاي منفي و مثبت كه در جامعه بزرگ اسلامي پيش مي آمد، استفاده مي كردند و مسلمانان اين بهره برداري را نداشتند.

ب: در زمان ظهور قدرت عثماني (كه سمبل آن را بايد «سلطان محمد فاتح» متوفاي 1481 ميلادي(1)، دانست) حدود 250 سال از آغاز حمله مغول گذشته بود. در اين زمان مردم مغول و تركاني كه پيش از مغول به داخل فلات ايران و آناتولي تا سوريه و مصر، آمده و پخش شده بودند و نيز مردمان بومي ايران و عرب، همگي مسلمان و داراي يك فرهنگ شده بودند. و اثري از «شمن پرستي» مغولان باقي نمانده بود، و مردم بر آسوده از تصوف (دستكم در حد 80 فكري و فرهنگي) و تجربه ی حمله مغول را چشيده، اينك بر سر عقل آمده و خيالات هپروتي تصوف را رها كرده قدرت بزرگي را پديد مي آورد.

اين همه از آثار و نعمات تدبيرها و اقدام هاي هوشمندانه خواجه نصير بود كه به بار مي نشست.

پديده اي به نام «قدرت عثماني» پديده نشأت يافته از جامعه اسلامي بود نه پديده مخصوص به تركان. و همچنين قدرت صفوي.

ج: مكتب و مسلك محي الدين كاملاً مرده و از بين رفته بود.

2ـ زمينه و عوامل خارجی:

الف: ممالك اسلامي از جانب شرق و شمال (شمال درياي خزر، دشت قپچاق تا رودخانه دنيپر) با اقوامي مانند مغولان و اقوام مختلف ترك همسايه بودند كه هم اشتراك در برخي اصول فرهنگي و حتي ديني، پيدا كرده بودند و هم در ميان شان قدرت آن چناني وجود نداشت كه ايجاد تهديد يا مزاحمت، كند.

و نيز همين اقوام مختلف ترك در فاصله ميان فلات ايران و چين فاصله وسيعي به وجود آورده بودند.

ب:  اروپا: از جانب ديگر زمينه هاي نهضت اروپائي «پرتستانت» و «رنسانس» پيش آمد كه اصل حركت آن در 1500 و زمينه هاي آن سال ها پيش فراهم شده بود، اروپا را در تب و تاب داخلي فرو برد و آنان را سخت به خودشان مشغول كرده بود.

بدين سان ممالك اسلامي با هيچ تهديد خارجي مواجه نبودند تا امكان ظهور دو قدرت زمينه يافت و محقق گشت.

سقوط: قدرت صفوي از گرايش تصوف به تشيع پديد آمده بود. اين خود يك اصل مهم است كه نشان مي دهد تحولات بزرگ اجتماعي در چه مسيري بوده است.

قدرت صفوي با همه گرايش به تشيع گاه گاهي به اصطلاح فيل شان ياد هندوستان مي كرد و از جانب ديگر صوفيان نيز آرام ننشسته بودند در اواخر دولت صفوي تصوف بر دربار و بر برخي از علماء نفوذ كرد. درست در همان زمان ها ملاصدرا تصوف خود را تدوين و تدريس كرد. در زمان شاه سلطان حسين مردم اصفهان يا صوفي رسمي بودند يا افرادي تصوف زده. اباحه گرائي صوفيانه و تسامح در شريعت، غوغا مي كرد، گردشگاه ها به ويژه ساحل زاينده رود عرصه كثافت كاري ها گشته بود. به ويژه الفاظ و اصطلاحات ركيك و چندش آور و … در محاورات روزمره شيرين ترين كلمات محسوب مي گشت.

پيش تر علامه مجلسي آينده شوم را پيش بيني كرده بود و بحار را براي اصلاح فرهنگ رخوت زده آن روز نوشت، اما ديگر دير شده بود فعاليت هاي او به جائي نرسيد و چند سال پس از وفات مجلسي اصفهان در دست نيروي اندك محمود سقوط كرد. محمود نخواست يا شرايط به او اجازه نداد وگرنه مي توانست در ايوان مسجد جامع اصفهان (مانند خان مغول در ماجراي نيشابور) روي كرسي بنشيند و همه مردم را در حال رقص صوفيانه گردن بزند.

اوضاع فكري و فرهنگي پايتخت به همه جاي مملكت سرايت كرده بود به طوري كه از قندهار تا دروازه اصفهان هيچ نيروئي با محمود درگير نشد.

عثمانيان: از نو سلسله هاي متعدد تصوف در سرتاسر ممالك اسلامي شبكه هايشان را گسترانيدند و رواج مجدد تصوف به جائي رسيد كه شعار «من لا شيخ له فشيخه شيطان» ورد زبان ها شد. و اين شعار از ديدگاه يك جامعه شناس عمق فاجعه را نشان مي دهد. از جانب ديگر دولت هاي اروپا كه از ميدان نبرد با كليسا پيروز به در آمده بودند. براي به تحليل بردن قدرت عثماني كمر بستند، تجربه ی اندلس و نسخه ی محي الدين را در رأس اين برنامه قرار دادند، اروپا از رخوت قرون وسطي رهيده و كمي جنبيده بود، اروپا از نظر انديشه و امور اجتماعي احساس جواني مي كرد (حوالي 1650)، جاسوسان به اذهان مسلمانان القاء مي كردند كه شما نيز بايد مثل ما دين تان را كنار بگذاريد تا مثل ما به يك فرهنگ جوان برسيد. اين خود نوعي منحرف كردن ذهن عمومي از رخوت آوري هاي تصوف و گذاشتن كاستي ها به حساب قرآن و اسلام بود. به طوري كه افسران عثماني كه زماني تحت عنوان دو ارتش «يني چري» و «ايچ اغلان» قلب اروپائيان را به لرزه مي انداختند، ابتدا جسته و گريخته و سپس آشكارا مي گفتند: «تا قرآن در ميان ما هست ما ترقي نخواهيم كرد». اين فكر انفعالي در قرن 19 به فربهي كامل رسيده و قدرت عثماني را از درون مي پوسانيد و در آغاز قرن 20 نتيجه شوم خود را داد.

يعني بذري كه با جمله «تا قرآن در ميان ما هست ما ترقي نخواهيم كرد» كاشته شده بود در طول حدود 200 سال جوانه زد، سبز شد، رشد كرد و به ثمر رسيد و مردم مسلمان را به يك جامعه لائيك عقب مانده، تبديل كرد.

اما سقوط اسلام سقوط تصوف را نيز به همراه داشت زيرا تصوف هميشه در سايه قرآن و اسلام ارتزاق كرده و به تضعيف آن پرداخته است. و در كنار آن عوامل ديگر موجب گشت كه در سرتاسر ممالك سني مذهب تصوف تنها به يك تفنّن تبديل شود و از جايگاه «تبيين كننده هستي» و «استاد كرسي خداشناسي در همه جا»، پائين كشيده شود. سنيان امروز تا حد مطلوبي از تصوف بر آسوده اند. و اينك نوبت صوفي گرائي با تشويقات هانري كربن ها، به ما رسيده است.

در برنامه تجزيه ممالك عثماني (از اطلس تا درياي سياه)، تصوف به درد اروپائيان نمي خورد. زيرا تجزيه براساس نژاد (قوم و عشيره) و جغرافي طبيعي و انساني انجام مي يافت. و تصوف يك فرهنگ بي مرز و جهان وطني است (اين خود در فروكش كردن تصوف ميان سنيان كمك كرد) تصوف فقط به درد پوسانيدن از درون، انرژي عظيم دارد. اين بار نوبت همفرها و لورنس ها بود كه يك ملت عرب مسلمان به اين همه كشورهاي ريز و درشت تقسيم گشت.

نسخه اندلس كه اروپائيان آن را نگه داشته اند و دارند، از دو عنصر اساسي تشكيل يافته بود:

1ـ تخدير اذهان جوانان مسلمان اندلس به وسيله شراب و شهوت و تهي كردن آنان از غيرت. اين روي سكه از زمان جنگ هاي اندلس تا به امروز نه تنها هرگز تعطيل نشده بل روز به روز به انرژي آن و نيز به گستره فعاليت آن به ويژه امروز كه عصر ارتباطات است، افزوده شده است.

2ـ پوسانيدن دين و تخليه غيرت مردم با توجيهات ديني و اسلامي در قالب تصوف. اين عنصر در مورد سنيان درطول حدود يك قرن اخير، بايگاني گشت. اما در مورد ايران هميشه فعال است و از اواسط عهد صفوي و تحركات مجدد غرب، به كار خود ادامه مي دهد، به ويژه تصوف خاص محي الدين كه از همان وقت دوباره احياء گرديد و منشأ فرقه هاي بابي، بهائي، صبح ازلي، گشت كه ادوارد براون به آن اعتراف مي كند.

جلال آشتيانی می نويسد: ادوارد براون اشتباه كرده زيرا اين فرقه ها از مكتب شيخ احمد احسائي برخاسته اند. زيرا محمد باب شاگرد سيد كاظم رشتي بود و او هم شاگرد شيخ احمد است.
اما هر آدم كه مختصر اطلاعي از عقايد فرقه هاي مذكور داشته باشد به روشني در مي يابد كه آن چند صباحي كه محمد باب شاگردي سيد كاظم را مي كرده هيچ تأثيري در ماهيت افكار او و ديگر فرقه ها ندارد. ادعاي الوهيت باب يا ادعاي ولايت و امامت او، و يا ادعاي عدم ختم نبوت، چه ربطي به سيد كاظم و شيخ احمد دارد؟ اما همه اين ادعاها در جان مسلك محي الدين جاي مي گيرد بل در تصوف فارسي نيز. زيرا اين ادعاها همگي يك جا كوچك تر از شعار «انا الحق» حلاج و شعار «ما في جبتي الاّ الله» جنيد و بايزيد، جاي مي گيرد بل عين آنهاست.

امروز امانيسم و ليبراليسم و پلورئاليسم غربي، اين تصوف نوين ما را آشيانه و پرورشگاه خوبي براي خود يافته است. اين قصه درد آلود را بگذارم به داوري تاريخ و بگذرم و به ادامه متن فصوص الحكم بپردازم:

يک تير و سه نشان

محي الدين ظاهراً يك مسئله اي به نام «تنزيه و تشبيه» را عنوان بحث قرار داد. طوري پيش مي رود كه گوئي منظورش تنها توضيح يك «تك مسئله» از مسائل خداشناسي است و در صدد است كه نظر شخصي خودش را در مورد آن بيان كند. امّا هدف واقعي او كندن يك تونل است كه آن را راه گريز براي صوفيان قرار دهد كه نزديك به 500 سال در بن بست گرفتار بودند ـ يعني از روزي كه «وحدت وجود» از متون عقايد هندي به اسلام وارد شده و عنوان گشت، تا روزي كه محي الدين كتاب فصوص را مي نويسد.

در برگ هاي پيش، تصوف از عصر حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 126، دوره اول تصوف عربي، ناميده شده واز سال 126 تا زمان محی الدين (حوالي 600) دوران تصوف فارسي بود، و با پيدايش تصوف محي الدين، تصوف عربي او مطرح گرديد. تفوق تصوف فارسي بر تصوف دوره اول تصوف عربي، وقتي است كه «وحدت وجود» جوكي، جان گرفت و در ميان صوفيان به رسميت شناخته شد.

وحدت وجود، در هند يك باور در بينش هندوها، بودائي ها و پيروان كريشنا (كه در اين دفتر از مجموع آنها جوكيان تعبير مي شود) به آن معتقد بودند و پيروان بودا در چين، ژاپن و كره و هند نيز اصل «نيل و رسيدن به نيروانا» را درست مانند «فناء في الله» صوفيان ما به وسيله وحدت وجود توضيح مي دهند. اين باور در مناطق هند و چين نه تنها با مشكل رو به رو نيست بل اصلي است كه ساير اصول و فروع اعتقادي آنان را توجيه مي كند. اما در ميان مسلمانان اصل بزرگ و اصل اول اسلام، يعني «توحيد» به شدت آن را رد و دفع مي كرد. و مهم تر اين كه اين رد و دفع در هر ساحت فكري و عقلي بشر، انجام مي يافت:

1 ـ در ساحت سلب: يعني هم در عرصه تنزيه، خدا را از هر گونه تشابه با مخلوق تنزيه مي كرد با روش «سلب» از قبيل: لم يلد و لم يولد ولم يكن له كفواً احد ـ ليس كمثله شيء ـ لم يتخذ صاحبة ولا ولدا ـ سبحانه و تعالي عما يصفون ـ سبحانه عماً يشركون. كه در قرآن حدود 92 مورد تنها از ماده «سبح» در سلب تشابه خدا به خلق، آمده است علاوه بر الفاظ و تعبيرات ديگر، و علاوه بر سنت و حديث.

2ـ در ساحت اثباتی: در مقام نسبت دادن يك صفت به خداوند ـ از قبيل: علم، حيات، قدرت، عزّت و… . ـ آنها را با «اطلاق» اتمّ و «حصر» تام، نسبت مي داد كه از افق شباهت و سنخيت با علم، حيات، قدرت و… انسان، كاملاً بالاتر مي رفت به حدي كه از دسترس امكان شباهت، خارج مي گشت. كه معمولاً اين «اثبات اطلاق» و «انحصار»، با مقدم داشتن ضمير بر خبر معرّف به الف و لام، انجام يافته است. از قبيل: هو الحيّ لا اله الاّ هو ـ هو السّميع البصير ـ انت العليم ـ هو العزيز ـ هو الحكيم ـ انت السّميع و… يعني اسلام تشابه در صفات را رد مي كرد تا چه رسد به تشابه در وجود، و تا چه رسد به بهتان عظيم «وحدت وجود».

و اساساً رسالت اصلي قرآن و پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همين «نفي تشابه» ميان خدا و خلق، بود و هست. تا چه رسد به وحدت خدا و خلق.

پس زمينه براي وحدت وجود، در ممالك اسلامي با زمينه آن در ناحيه هند و چين درست 180 درجه متفاوت بود، آن جا پايه دين بود، و اين جا ضد دين. و به همين دليل، تصوف تا زمان محي الدين در ميان مسلمانان، يك باور عوامانه، غيرمعقول بل ضد عقل، متضاد با علم، تلقي مي شد. و پشتوانه آن عبارت بود از بهره جوئي از خصوصيات رواني عوام، هنر، پشتيباني خلفا و حكام، اباحه گرائي.

محي الدين اولين كسي است كه در صدد بر آمد به تصوف يك ماهيت متعقل وعلمي بدهد. و چون چنين چيزي ممكن نبود و عين «جمع بين المتناقضين» بود، متناقض ترين انديشه را در تاريخ بشر ارائه داد. در حدي كه خود صوفيان ترجيح دادند كه در همان بن بست بمانند و زير بار تصوف محي الدين نروند. زيرا او نه تنها نمي توانست براي آنان آبي بياورد مشك ها را هم خيس مي كرد. صوفيان به مصداق «ما را به خير تو اميد نيست شر مرسان» با محي الدين و مكتبش برخورد كردند. مكتبي كه در طول حدود يك قرن تخريباتش را در جامعه به جاي گذاشت و خودش از بين رفت.

در مبحث «نگاهي به شارحان فصوص» به اختصار توضيح دادم كه محي الدين پس از زماني از مرگش هيچ مريدي نداشت، حتي فرقه هائي كه از مكتب او متولد شده بودند (از قبيل: شيطان پرستان يزيديه، حروفيه بكاشيّه، نقطويه، تومان توكدي، چراغ سوندرن، خورس قردي) همگي بدون ذكر نام محي الدین و در قيافه مستقل، كار و فعاليت مي كردند. زيرا آنان نيز نمي خواستند زير بار «ختم ولايت» كه محي الدين اعلام كرده بود بروند و دست از ادعاي ولايت، بردارند.

آنان كه بر فصوص شرح نوشته اند انگيزه هاي ديگر داشته اند. هر وقت مي خواستند با ارائه يك «شرّ»، رقيب پيروز را به نوعي به مراعات و كوتاه آمدن، وادار كنند، گوشه اي از شرّ محي الدين را به نام شرح فصوص، به او نشان مي دادند.

پس مراد محي الدين از طرح «فص نوحي» طرح يك «تك مسئله» و بحث در مورد آن، نبود و نيست. او در اين فص سه هدف را دنبال مي كند:

1ـ بحث در خود مسئله به عنوان يك تك مسئله.

2ـ كندن و ايجاد تونل، براي رهائي تصوف از بن بست 500 ساله.

3ـ عقلي وعلمي نشان دادن تصوف.

هدف اول و سوم در همه فص هاي فصوص هست. اما رديف دوم يعني «نجات از بن بست» بدين صورت، منحصر به فص نوحي و مسئله «تنزيه و تشبيه» است. محي الدين در فص هاي آينده بحث هايش را بدون اعلام، بر اين فص نوحي مبتني مي كند با اين تلقي كه راه را در اين فص براي مطالب آن فص ها، هموار كرده است.

ماهيت كار و ماهيت هدف و روش او ايجاب مي كرد كه فص نوحي را در اول كتابش بياورد. زيرا مطالب دو فص پيشين نيز نيازمند اين تونل هستند و نيازشان به اين تونل كمتر از فص هاي ديگر نيست. اما چنين نكرده است. نه به خاطر اين كه آدم اولين پيامبر يا ابوالبشر، يا سمبل انسان كامل، است. زيرا محي الدين فصوص را نه با ترتيب تاريخي انبياء نوشته و نه با ترتيب موضوعات بحثش. بل اين مقدم داشتن دو فصّ آدمي و شيثي بر اين فص پايه اي، يكي از تاكتيك ها و سياست ها و هنرهاي اوست. همان طور كه درخود همين فص سعي مي كند جريان بحث را در لباس تنها يك بحث تك مسئله اي، حفظ كند ـ يعني هم مشكل بن بست بزرگ را حل كند و هم با پرهيز از مطرح كردن خود مشكل آن را بزرگ تر و معروف تر نكند ـ همان طور كه با مقدم داشتن دو فصّ مي خواهد از فرار كردن مشكل بن بست خودداري كند. و با صرف نظر از صحت وسقم سخنانش، كاري كه مي كند راه باز كردن نيست، تونل زدن است، تونل زير زميني.

اينك براي تكميل اين تونل نام نوح (علیه السلام) را بهانه قرار داده و آيات مربوط به او و قوم او را در اين جهت تحريف مي كند. يك فرد نيمه وارد در اين مسائل نيز مي تواند تشخيص دهد كه محي الدين مي توانست اين كار را به نام هر پيامبر و قومش و آيات مربوط به آن، انجام دهد. و براي اين بحث هيچ ويژگي اي در نوح يا قوم او و يا آيات مربوط به او، وجود ندارد.

ثنويّت خاص محی الدين ـ رابطه صفات مثبت انسان با خدا:

فايّاك و التّشبيه ان كنت ثانياً

بپرهيز از تشبيه آن گاه كه ثنوي مي شوي

و ايّاك و التّنزيه ان كنت مفرّداً

و بپرهيز از تنزيه آن گاه كه «يكي» مي كني.

در برگ هاي پيشين مبحث «محي الدين و ثنويت» مشاهده كرديم كه وي ظاهر عالم را خدا مي داند و همچنين باطن عالم را نيز خدا مي داند و ميان اين دو «نسبت» برقرار مي كند. عمداً يا به طور ناخودآگاه به «ثنويت» و دو خدا قائل مي شود. اما در اين شعر به يك ثنويت ديگر كه قبلاً نيز تكرار كرده، تصريح مي كند، يكي خدا (به قول خودشان) در مقام احديت، و ديگري خدا در مقام واحدي كه عين عالم و اشياء عالم است.

مي گويد: وقتي كه هر دو را در نظر مي گيري، تشبيه نكن. زيرادر آن صورت ميان خداي احد با خداي واحد، فرقي نمي ماند. و اگر با صرف نظر از هر دو مقام، فقط خدا را در نظر داري، تنزيه نكن. زيرا تنزيه او را محدود مي كند. و يا: اگر تنها به خداي احد نظر داري او را تنزيه نكن. زيرا مقيد و محدود مي شود به خداي واحد مبدل مي شود.

باز علامه قيصری بی راهه رفته است: قيصري گمان كرده است كه محي الدين به ثنويت معتقد نيست و در اين بيت در مقام رد ثنويت است مي گويد: اعتقاد به ثنويت دو نوع است:

1ـ اعتقاد به دو خداي قديم. اين عقيده مشركين است.

2ـ اعتقاد به دو وجود كه يكي قديم باشد و ديگري فائض از او، و اين عقيده مؤمنين ظاهربين و فلاسفه محجوبين است.

تامّل: 1ـ قيصري مي داند كه مشركين بت پرست مانند قريش خدايان دست ساز خودشان را قديم نمي دانستند. پس مراد او از مشركين، مجوس است. او در اين موضوع كاملاً عوامانه سخن گفته است زيرا اسلام مجوسيان را مشرك نمي داند بل از اهل كتاب مي داند و مسلمانان بر اساس فتواي اميرالمؤمنين(علیه السلام) با آنان بر اساس احكام اهل كتاب رفتار كرده اند. آن حضرت در آن فتوي توضيح داده است كه موسّس دين مجوس پيامبري به نام جاماسب بوده (غير از جاماسب حكيم كه در دربار گشتاسب بود). با اين حساب روشن مي شود كه جاماسب بنيان گذار ديني بوده كه امروز ميترائيزم ناميده مي شود و زردشت نبي اي بوده كه براي اصلاح آن دين از انحرافات، اقدام كرده است. و رابطه لفظ «مجوس» ـ مجوسب ـ اسم مفعول ـ جاماسبي شده ـ با جاماسب نيز اين واقعيت را نشان مي دهد.

ثنويت در باور زردشتيان يك انحراف بوده مانند تثليث در باور مسيحيان. اما در بحث محي الدين آن چه مورد نظر اوست يك ثنويت به معني دقيق فلسفي است و بحث او در «وجودشناسي» است او مي گويد: «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت»، اگر به كثرت و دوگانگي وجود خالق و مخلوق توجه داري پس تشبيه نكن، خدا را خدا بدان و مخلوق را مخلوق. و اگر در مقام توجه به وحدت هستي پس خدا را تنزيه مكن خدا و خلق را از هم جدا مكن.

2ـ قيصري تصور مي كند كه محي الدين، مؤمنين ظاهربين و فلاسفه محجوبين را پند مي دهد و مي گويد: اكنون كه به دو وجود قائل هستيد يكي خدا و ديگري خلق، و به وحدت وجود معتقد نيستيد پس اين دو را به همديگر تشبيه نكنيد.

وقتي اين سخن قيصري مي توانست صحيح باشد كه محي الدين مانند صوفيان فارسي به «وحدت وجود» قائل باشد نه به «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت». پيش تر توضيح دادم كه زمينه ذهني قيصري هميشه او را به تصوف فارسي مي كشاند.

محي الدين در اين بيت، نه تنها ثنويت را رد نمي كند ـ ومرادش ثنويت مشركين يا مومنين ظاهربين و حكماي محجوبين، نيست بل تاكيد مجدد مي كند بر ثنويت خودش كه مبتني بر «كثرت در عين وحدت» و «ثنويت در عين وحدت» است كه خدا و خلق در عين دو تا بودن، واحد هم هستند.

3ـ اساساً محي الدين اصطلاح «مقام احدي» و «مقام واحدي» را براي همين موضوع، درست كرده است. مي گويد اگر مي خواهي خدا را در مقام احدي به نظر بياوري و «مفرِّد» باشي پس او را تنزيه نكن زيرا در اين صورت بايد وجود را فقط يك و تك ببيني. و اگر مي خواهي خدا را در مقام واحدي، به نظر بياوري و ثنوي نگر (كثرت نگر) باشي پس حساب خدا را از خلق جدا نكن و اين دو را با هم تشبيه نكن، اگر گفتار محي الدين به زبان فارسي بود، مي گفت:

گر به كثرت نگـري دم نزن از تشبيهش

ور به وحدت نگري دم نزن از تنزيهش

محي الدين در آثارش مكرر گفته است خدا در مقام «احد» نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، و در مقام «واحد» عين همه اشياء است و قابل تشبيه نيست. واين ثنويت احد، و واحد، محبوب اوست بل عين دين و آئين اوست. و اساساً به دليل همين ثنويت، يكي از پايه هاي اساسي اصول دين اسلام يعني «نفي تشبيه» را زير پا گذاشته است و به «تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه» معتقد شده است. او در ادامه همين سخنش (پس از بيت زير) آيه را به همين ثنويت خودش، رسماً دليل مي آورد.

فما انت هو، بل انت هو، و تراه في

عين الامور، مسرحاً و مقيّداً

پس تو، او نيستي، آري تو او هستي و مي بيني او را

در عين اشياء هم غير مقيد و هم مقيد

تامل:

1ـ پيش تر به شرح رفت كه اين مقام بندي دستكم تعيين حالات متعدد براي خداست. زيرا خداوند در وجود عيني خود داراي چند حالت و چندگونگي مي شود. و چنين شيئي متغير و مركب است و نمي تواند خدا باشد.

2ـ اين بيت دو فرمول امّ التّناقض ديگر از ده ها فرمول متناقض محي الدين است كه متفرع بر فرمول متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» او مي شوند كه تعدادي از آنها پيش تر به شرح رفت:

الف: تو او هستي و او نيستي ـ «او بودن در عين او نبودن».

ب: خدا هم مقيد است و هم غير مقيد ـ «مقيد بودن در عين مقيد نبودن».

ـ قال تعالي «ليس كمثله شيء» فنزّه و «هو السّميع البصير» فشبّه: خدا فرمود «ليس كمثله شيء» پس با اين جمله خودش را تنزيه كرد. و فرمود: «و هو السميع البصير» پس خودش را تشبيه كرد.

توضيح: می گويد: چون فرشته، جن، حيوان و انسان، سميع و بصير هستند، وقتي كه خدا به خودش سميع و بصير مي گويد، پس خودش را به مخلوقات تشبيه مي كند، كه البته مطابق نظر محي الدين كه حتي جماد و نبات را نيز ـ همان طور كه در چند برگ پيش گذشت ـ حيوان ناطق، مي داند پس به نظر او خداوند در اين جمله خودش را به همه مخلوقات تشبيه كرده است.

تأمل:

1ـ فعلاً لازم است صفات منفي را از اين بحث كنار بگذاريم تا جان مطلب به آساني روشن شود.

2ـ از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(علیهم السلام) ، انسان و صفات مثبت او همگي مخلوق و حادث و پديده اند كه خداوند انسان و نيز اين صفات را ايجاد كرده و به وجود آورده است. اين صفات انسان اگر در جهت خدا لحاظ شوند، دو نوع مي شوند:

نوع اول: صفات مثبتي كه بايد از خدا سلب شوند. از قبيل: عقل، كه خدا نه عاقل است و نه عقل و نه معقول و نه متعقل، بل خالق همه اين هاست. و همچنين: فكر. خدا نه متفكر است و نه فكر و نه مورد فكر (ذات خداوند به تفكر نمي آيد). بل خالق همه اين ها است. و نيز همّت: خداوند همت نمي كند. زيرا همت يعني نيروي وجود خود را به كار گرفتن، و خداوند از وجود خودش كار نمي كشد. بل همه كارهاي او «امر» است ـ كن فيكون ـ كه به طور مكرر در جلد اول و برگ هاي پيشين بحث شده است. پس خدا نه همت است و نه همت كننده و نه مورد همت ديگران قرار مي گيرد، بل او خالق همه اينهاست.

و همين طور است صفت زايا و ولود بودن، خداوند نه ولود است نه متولد و نه والد، بل خالق همه اينهاست. زايا بودن به هر معني مانند: زايش انسان از پدر، زايش انسان از مادر، و همين طور زايش حيوان، گياه، حتي زايش بو از گل، حتي زايش انرژي از ماده و زايش ماده از انرژي و… و… بالاخره لم يلد و لم يولد ـ وهو خلق الذكّر والانثي .

اين گونه صفت ها همگي مخلوق خداوند هستند و نمي توانند در خدا باشند «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟».

نوع دوم: صفاتي كه آنها را به خدا نيز نسبت مي دهيم مانند علم: هم انسان و هم علم انسان، هر دو پديده اند و حادث، و مخلوق خدا هستند. اما به خدا هم «عالم» مي گوئيم. همين طور است صفت «حيّ»: انسان و حيات انسان هر دو مخلوق خدا هستند، اما به خدا هم حيّ مي گوئيم و مانند سميع بودن و بصير بودن، ناظر بودن، رئوف بودن و… آيا قانون «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟» در مورد اين صفات نوع دوم، نقض مي شود؟ در اين صورت ما نيز مثل محي الدين مي شويم كه «هر آرد را الك مي كند دوباره با سبوسش مخلوط مي كند». و دچار تناقض مي شويم.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت (علیهم السلام) مي گويد: اساساً علم خدا و علم بشر هيچ ربطي با هم ندارند آن حقيقت ديگر دارد و اين حقيقت ديگر. همين طور حيات خدا، بصير بودن، سميع بودن خدا، قادر بودن خدا، و… .

با بيان ديگر: همان طور كه جهل را از خدا سلب مي كنيم درست مثل آن و بدون ذره اي فرق، علم از نوع علم انسان را نيز از خدا سلب مي كنيم. همان طور كه ناشنوائي را از خدا سلب مي كنيم درست مانند آن شنوائي از سنخ شنوائي بشر را نيز از خدا سلب مي كنيم و همچنين ديگر صفات از اين قبيل.

پس در نتيجه: قرآن و اهل بيت (علیهم السلام) هيچ كدام از صفات مثبت انسان را به خدا نسبت نمي دهند و بالعكس. هيچ صفتي از صفات خدا در انسان نيست. و اين كه گفته مي شود «تخلّقوا باخلاق الله» استعاره و ارائه سمبل است سمبلي كه هرگز دست يافتني نيست اما ايجاد انگيزه مي كند. و يا «فتبارك الله احسن الخالقين» شمول دادن سخن بر دو حقيقت نا همسنخ است كه كاملاً با هم تباين، دارند. نه جمع كردن دو حقيقت همسنخ در يك سخن. فرق ميان حقيقت علم انسان با حقيقت علم خدا تنها در حدوث و عدم حدوث نيست بل حقيقت شان متباين همديگر است.

و اين اشتباه بزرگ محي الدين (و ديگران) از اين نكته ناشي مي شود. و او اساساً معناي تنزيه اهل تنزيه را نمي فهمد و با اين همه اهل تنزيه را جاهل مي نامد.

پس آيه «وهو السّميع البصير» وامثالش هيچ ربطي به تشبيه ندارند. واين سخن محي الدين برخلاف همه اصول و فروع خداشناسي و الهيات و توحيد اسلام، است. و بايد تكرار كنم: اين است كشف و شهود شيخ اعظم و اين است كتاب فصوص كه او توسط پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آن را از ناحيه خدا نازل مي كند و كلمه به كلمه دريافت كرده و به مريدان سينه چاك امروزي اش مي دهد كه طلاب جوان و دانشجويان جوان را بدبخت كنند.

جذب و بسط صوفيانه:

اين است آن چه جلال آشتياني آن را «علم» مي نامد و به آن افتخار مي كند!!! تصوف را علم نشاط آور معرفي مي كند. درست است تصوف بالاترين مخدّر است و نشاط تخديري مي آورد و تخريبش نسبت به جامعه از هر مواد مخدر خطرناك تر و بدبخت كننده تر است و اساساً قابل مقايسه نيست. و در اثر نشاط تخديري است كه صوفيان گفته اند:

ثنويت و بحث ادبی ـ باز نگاهی به خواجه نصير:

چون در جريان بحث فاصله افتاد، يادآوري مي شود كه بحث محي الدين در جمع ميان تنزيه و تشبيه، بود و آيه 11 سوره شوري را براي اين باور خود دليل آورد و گفت:

قال تعالي «ليس كمثله شئ» فنزّه «و هو السّميع البصير» فشبّه: خدا فرمود: «ليس كمثله شيء» پس با اين جمله خودش را تنزيه كرد. و فرمود: «و هو السّميع البصير» پس خودش را تشبيه كرد.

نظر به اين كه هر دو جمله آيه دو معناي محتمل، دارند از نو تكرار مي كند. منظورش اين است كه آيه در هر دو احتمال ميان تنزيه و تشبيه را جمع كرده است لذا دوباره مي گويد:

ـ و قال تعالي : «ليس كمثله شيء» فشبّه و ثنّي(2) و «هو السّميع البصير» فنزّه: و خدا فرمود: «ليس كمثله شيء» پس تشبيه كرد و «دو تا» كرد. (3) و فرمود «و هو السّميع البصير» با اين جمله تنزيه و «يكي » كرد.

توضيح: اينک شرح آن احتمال ها: اهل ادب و مفسرين گفته اند: «حرف كـ ـ كاف تشبيه ـ گاهي در كلام، زائد مي آيد و گاهي اصيل و معني دار». و محي الدين مي گويد: اگر كاف را زايد حساب كنيد در اين صورت جمله «ليس كمثله شئ» خدا را تنزيه مي كند. يعني هيچ چيز مثل خدا نيست. و اگر كاف را اصيل و داراي معني حساب كنيد در آن صورت به معني «نيست مانند مثل خدا چيزي » يعني خدا مثل دارد و آن مثلش، مثل ندارد. در اين معني ، جمله در مقام تشبيه است و حكم مي كند كه دو خداي هم مثل، وجود ندارد.

و نيز در جمله «وهو السّميع البصير»، اهل ادب گفته اند وقتي كه ضمير ـ هو ـ مقدم باشد و خبر آن با الف و لام، معرّف شود افادة حصر مي كند.

محي الدين مي گويد اگر اين جمله را به انحصار معني نكنيد مي شود يك جمله ی تشبيهي كه خدا را به ساير سميع ها و بصيرها تشبيه مي كند. و اگر آن را به انحصار معني كنيد مي شود يك جمله تنزيهي ، يعني «سميع و بصير فقط خداست» و ديگران در حقيقت سميع بصير نيستند، سميع و بصير بودن شان در مقايسه با خدا چيزي نيست.

خلاصه سخن محی الدين اين است: در هر دو صورت آيه ميان تنزيه و تشبيه را جمع كرده است. كه به دو صورت زير مي شود:

1ـ جمله اول تنزيهي ـ جمله دوم تشبيهي .

2ـ جمله اول تشبيهي ـ جمله دوم تنزيهي .

تامّل:

1 ـ اولاً: جمعي كه محي الدين در اين آيه مدعي است يك برداشت و تاويل و توجيه است. نه نصّ آيه. ثانياً: اگر آيه نصّ در جمع، هم بود باز بر اساس اصول مكتب خود قرآن بايد مانند آيه «و علي العرش استوي » تاويل مي گشت. و اين نظر اجماعي مفسرين، متخصصين معاني و بيان، فصاحت و بلاغت و اسلام شناسان و موحدين است و بازي صوفيانه با قرآن چيز ديگر است.

2 ـ محي الدين در يك حساب سرانگشتي اشتباه كرده است: زيرا احتمال ها در آيه با روشي كه او در پيش گرفته چهار احتمال مي شود:

1)ـ جمله اول تنزيهي ـ جمله دوم نيز تنزيهي.

2)ـ جمله اول تنزيهي ـ جمله دوم تشبيهي.

3)ـ جمله اول تشبيهي ـ جمله دوم تنزيهي.

4)ـ جمله اول تشبيهي ـ جمله دوم نيز تشبيهي.

او تنها صورت هاي دوم و سوم را درك كرده است. پس حتي با پذيرش برداشت ادعائي او، باز آيه با احتمال 50 نظر او را تاييد مي كند و 50 درصد با نظر او مخالف است و « اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». پس سخن او بر اساس اين قاعده بين المللي و مورد اجماع كل بشر عاقل، باطل است.

3 ـ اساساً در اين آيه و در هر دو جمله اش، هيچ جاي «احتمال» نيست. بل هر كدام از آنها فقط يك معني دارند و هر دو جمله تنزيهي هستند. يعني تنها صورت اول از صورت هاي چهارگانه فوق صحيح است و بس. و آيه نيز «نصّ» است نه «ظاهر». و «محكم» است نه «متشابه». متشابه عبارت است از «وعلي العرش استوي ». مگر حضور يك حرف زايد (زايد به اصطلاح ادبي ) در يك سخن، موجب عدم نصّيت آن سخن مي شود؟! كدام اديب، كدام متخصص در معاني و بيان، اين حكم را داده است؟ـ !

4 ـ هر آدم عاقلي كه به زبان عرب آشناست مي داند كه حرف «كـ » زايد اصطلاحي ، است و نظريه ابن عربي بازيچه قرار دادن قرآن است.

و در مورد جمله دوم، قاعده اين است «اگر ضمير مقدم باشد و خبر آن معرّف به الف و لام باشد، افاده حصر مي كند». نگفته اند كه «افاده حصر احتمالي ، مي كند. و معناي حصري چنين جمله اي قطعي است نه احتمالي . پس هر دو جمله نصّ در تنزيه هستند.

5 ـ شرح فارسي كه حسابش معلوم است. اما شگفت از قيصري است با آن همه هوش و توان علمي ، در مورد هر دو جمله و هر دو مسئله ادبي دچار اشتباه شده و هم چنان سخن باطل شيخش را كه درست دو غلط درشت ادبي است، شرح و بسط مي دهد. و شگفت تر اين كه قاعده مذكور را هم مي آورد و به متخصصين فصاحت و بلاغت نيز تكيه مي كند!!

محي الدين با اين ضعف علمي و فقدان بينش علمي ، مي خواهد ثنويت مورد نظر خود و نيز جمع ميان تنزيه و تشبيه ادعائي خود را با اين آيه اثبات كند. و با اين برداشت غلط همه آيات قرآن و احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بيت (علیهم السلام) و اصول مسلّم اسلام را منهدم مي كند.

6 ـ لطفاً يك نگاه به كلمه «ثنّي » در اين عبارت و يك نگاه مجدد به شعر او كه در همين برگ هاي اخير آمد كه گفت: «و بيت نيران»: آتشكده آتش. بكنيد. آن وقت دقيقاً پي مي بريد كه او در آن اشعارش كه اسلام را به ثنويت زردشتي دچار كرده است، به خود آفرين مي گويد. و برايتان روشن مي شود كه آن چه در مورد او گفتم ـ در ايوان خانه شاهانه اش در قونيه دراز كشيده و اين كه اسلام را در مقابل مسيحيت (دين حب) تخريب كرده و مردم مسلمان را از انگيزه دفاع تخليه كرده و پشت سرهم اخبار پيروزي مسيحيان بر مسلمانان در اسپانيا را مي شنود و بر ريش مسلمانان مي خندد ـ درست و صحيح و عين حقيقت و واقعيت است: كاري كه او كرد لشكرهاي صد هزار نفري نمي توانستند بكنند.

محي الدين يا تعبيرهاي مختلف و بيان هاي متعدد، به كار خود (تخريب اسلام) افتخار كرده است با اين همه صدرائيان امروزي ما، از درك تصريحات او نيز عاجزند. پيش تر از فصوص تصحيح ابي العلاء عفيفي (ج 2 ص 5) نقل كردم كه محي الدين مي گويد: عقد الخلائق في الاله عقائد و انا اعتقدت جميع ما عقدوا: بشرها عقايد گوناگون درباره ی خدا داشتند من به همه عقايد آنان معتقد شدم.

———————-

پی نوشت ها:

1ـ چون اين بحث به رقم های تاريخی اروپا نيز مربوط می شود، لذا تاريخ ميلادی ذكر شد.

2 و 3ـ محی الدين با آوردن لفظ «ثنّی » ـ دو تا كرد ـ مدعی است كه اين ثنويت نصّ قرآن است. و اين نشان می دهد كه آن بی راهه رفتن قيصری ، جای شگفت است.