وحدت وجود و غلوَ
۱۳۹۶/۱۱/۲۸
محی الدین در آیینه ی فصوص (قسمت هفدهم)
۱۳۹۶/۱۱/۲۹
سنخیت، عینیت یا تباین؟! [۸]
«حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان»
اشاره:
دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند ۱۳۸۳ جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند.
در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت ۱۳۸۴ انجام شد.
به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه علیهما السلام به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند.
همانگونه که در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند.
نورالصادق این مباحث مهم را در شماره های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه ی دقیق جلسه ی پنجم این مناظرات دعوت می نماید.
خلاصه مباحث
در ارتباط با مسأله ی نسبت حق متعال و کائنات، مسایلی مطرح شد و ناگزیر خلاصه ای از مطالب گذشته باید تکرار شود.
در جلسات قبل بیان شد که مستفاد از مکتب وحی این است که حضرت حق و کائنات بینونت دارند و از قرآن و حدیث به وضوح این معنا استفاده می شود و اگر موردی هم غیر از آن باشد آن هم با قرینه ی آیات و روایات محکمه معنا می گردد همچنین بیان شد در فلسفه بین حضرت حق و کائنات سنخیت مطرح است و در عرفان مصطلح نیز مسأله ی عینیت مطرح است.
گاهی هم سؤال می شود که بین فلسفه و عرفان در مباحث، خلطی به نظر می رسد. بله در برخی از قسمت ها اشتراک هست در نتیجه خلطی هم وجود دارد ولی مطالب هر یک تفکیک گردید و بحث به مسأله عینیت در عرفان رسید. بعد از تثبیت اصل نسبت عینیت به عرفا به صورت های مختلف، به دلایل مربوط به عینیت رسیدیم، یک دلیل عقلی و یک دلیل نقلی مطرح و پاسخ دلیل عقلی بیان شد و معنای دلیل نقلی تا حدودی بیان شد و مابقی آن نیز در این جلسه مطرح خواهد شد.
در دلیل عقلی اشکال محدودیت حضرت حق در صورت عدم عینیت مطرح، و در پاسخ بیان شد که این استدلال در صورت سنخیت بین حضرت حق و کائنات درست است ولی چون در مباحث پیشین به تفصیل عدم سنخیت را اثبات نمودیم استدلال مذکور ابطال می شود.
ادامه ی دلیل نقلی اول بر عینیت
در این جلسه چون قسمتی از دلیل نقلی باقی مانده بود ابتدا تتمّه ی آن بیان می شود و در ادامه نیز دلیل عقلی دوم بر عینیت مطرح خواهد شد.
در جلسه گذشته بیان شد:
عرفا برای اثبات مدعای خود از آیه شریفه ی «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكلُ ِّ شىَ ْءٍ عَلِيمٌ»(۱) استفاده کرده اند، در مورد این آیه عده ای گفته اند، خداوند در این آیه تنبیه فرموده به اینکه او همه اشیاء است زیرا فرموده «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ» و معنای آیه آن است که او همه چیز است. این برداشت در مدارک بسیاری از کتب عرفانی موجود است که به عنوان نمونه می توان به مقدمه قیصری بر فصوص اشاره کرد.(۲)
در پاسخ به این استدلال گفتیم خود آیه شریفه کاملاً در مقام بیان دوئیت و بینونیت گویاست، در آخر آیه شریفه خداوند می فرماید: «وَ هُوَ بِكلُ ِّ شىَ ْءٍ عَلِيمٌ» در نتیجه در آیه فرض دوئیت و اثنینیت شده است. همچنین بیان شد: در این آیه فرموده «او اول است، او آخر است، او ظاهر است و او باطن است» و نفرمود: «هُوَ كلُ ِّ شىَ ْءٍ» لذا این آیه ظهوری در مدعا ندارد و برای فهم معانی این الفاظ باید تدبر کرد تا معنای آنها روشن شود. همچنین وقتی به روایات فراوان در ذیل این آیه مراجعه کنیم می بینیم که «اول و آخر» به گونه های مختلف معنا شده ـ که همه ی معانی گویای یک حقیقت هستند ـ و آن ازلی و ابدی بودن خدای تعالی است. اوست که لم یزل و لا یزال است. اوست که ابتدا و نهایتی ندارد، با مراجعه به مُطان تفسیر این آیه به روایات فراوانی برخورد می کنیم که به روشنی این آیه ی شریفه را معنا کرده اند اما در این مجال به طرح یک روایت اکتفا می کنیم.(۳)
معنای ظاهر در کلام امام رضا علیه السلام:
قال ابوالحسن الرضا علیه السلام: وَ أَمَّا الظَّاهِرُ فَلَيْسَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ عَلَا الْأَشْيَاءَ بِرُكُوبٍ فَوْقَهَا وَ قُعُودٍ عَلَيْهَا وَ تَسَنُّمٍ لِذُرَاهَا وَ لَكِنَّ ذَلِكَ لِقَهْرِهِ وَ لِغَلَبَتِهِ الْأَشْيَاءَ وَ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا كَقَوْلِ الرَّجُلِ ظَهَرْتُ عَلَى أَعْدَائِي وَ أَظْهَرَنِيَ الله عَلَى خَصْمِي يُخْبِرُ عَنِ الْفَلْجِ وَ الْغَلَبَةِ فَهَكَذَا ظُهُورُ الله عَلَى الْأَشْيَاءِ وَ وَجْهٌ آخَرُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ أَنَّهُ مُدَبِّرٌ لِكُلِّ مَا يَرَى فَأَيُّ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَ أَوْضَحُ أَمْراً مِنَ الله تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَإِنَّكَ لَا تَعْدَمُ صَنْعَتَهُ حَيْثُمَا تَوَجَّهْتَ وَ فِيكَ مِنْ آثَارِهِ مَا يُغْنِيكَ وَ الظَّاهِر منّا البارز بنفسه و المعلوم بحدّه فقد جمعنا الإسم و لم یجمعنا المعنی.(۴)
در این روایت ظاهر به غالب معنا شده است. پس ظاهر است یعنی غالب است. همچنین معنای دیگر ظاهر آن است که هرکه بخواهد خدا را بشناسد مطلب آشکار و روشن است، به هر چه بنگرد نشانه اوست، همه چیز آیه اوست همه چیز راهنمای به سوی حضرت حق است.
در هر حال این حدیث شریف ظاهر را برای ما به دو معنا بیان کرده است:
۱ـ به معنای غالب.
۲ـ به معنای آشکار، خداوند از همه چیز آشکارتر است.
م: همین دلیل سنخیت است.
س: چرا.
م: چون او بر همه چیز غالب است.
س: او شییء است که بر همه چیز غالب است پس اثبات دوئیت می شود و بحث ما در نفی عینیت است و غالب و مغلوب بودن عینیت را نفی می کند به اضافه اینکه ربطی به سنخیت ندارد.
م: نفی شیء نمی شود.
س: بله مطلب همین است و ما نیز همین را می خواهیم که معلوم شود خدا شیء است و شیء غالب است. (۵)
م: عینیت آنگونه که شما معنا می کنید نیست که هر چیزی خدا باشد. اگر شما عبارت اسفار را مطالعه کنید صریح بر این مطلب است و او برخی از صوفیه و برخی از افرادی که ادعا می کنند هر چیزی خدا است انکار می کند و بعد استغفار می کند و آنها را تمجید نمی کند.
س: بله آنها را جهله صوفیه می نامند این موضوع در جلسه قبل مطرح شد، شما جلسه قبل تشریف داشتید؟
م: خیر، شما اسفار و این مطالب را طوری تبیین می کنید که گویا مخالف قرآن و روایات است.
س: اشکال کار همین است. چون در جلسه قبل تشریف نداشته اید طبیعی است که چنین سؤالی را مطرح نمایید، در جلسات قبل به تفصیل این نسبت را طی سه جلسه تثبیت کردیم.
وقتی عینیت مطرح شد خود ما این مسأله را مطرح کردیم که این چه سخنی است؟ آیا کسی قایل به این سخنان است؟ برای پاسخ به این سؤالات، عبارات عرفا طی سه جلسه قرائت شد و این نسبت تثبیت شد اما چون شما تشریف نداشتید به نظر شما بعید می آید. شما جزوات قبل را با دقت مطالعه کنید. اتفاقاً یکی از دوستان گفت شما چرا عبارات را به تفصیل خواندید این کار، ملال آور است. یکی از جهات آن همین است چون در آن عبارات فرق بین جهله صوفیه و غیر جهله صوفیه و کمّلین از صوفیه آمده است و ما در آنجا تفاوت آنها را تشریح کردیم انشاء الله اگر جزوه مربوطه را مطالعه کنید مسأله حل می شود. عرفا می گویند: یک حقیقت است و آن وجود است و این وجود مثل یک موم است که وقتی به اَشکال مختلف در می آید به آنها عناوین مختلف مثل درخت، شیر و… اطلاق می شود اما حقیقت همان موم است که شکل های آن فرق کرده است به دلیل تطور ـ که آن هم امری اعتباری است ـ اشکالی مختلف می شود ولی حقیقت، حقیقت واحده است.
م: بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها.
س: در مورد این مطالب سه جلسه بحث شده است لذا نمی شود در دو سه جمله آن را بیان کرد بعد از جلسه در خدمت شما هستیم و در خصوص بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها بحث خواهیم کرد.
معنای باطن در کلام حضرت رضا علیه السلام:
قال ابوالحسن الرضا علیه السلام:
… وَ أَمَّا الْبَاطِنُ، فَلَيْسَ عَلى مَعْنَى الِاسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا، وَ لكِنْ ذلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً، كَقَوْلِ الْقَائِلِ: أَبْطَنْتُهُ: يَعْنِي خَبَرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ، وَ الْبَاطِنُ مِنَّا: الْغَائِبُ فِي الشَّيْ ءِ، الْمُسْتَتِرُ، وَ قَدْ جَمَعْنَا الِاسْمَ، وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنى .(۶)
مقصود از باطن آن است که ذات مقدس حضرت حق خبیر به اشیاء است، نسبت به اشیاء علیم و حفیظ و مدبّر است و مقصود از باطن نفوذ در اشیاء مانند نفوذ شیءای در شیءای نیست بلکه به باطن اشیاء آگاه و بر همه چیز خبیر است و همه آنچه در ممکنات از معنای نفوذ تصور شود از خداوند نفی می شود. در ارتباط با اشیاء باطن بدین معناست مثلاً آب در باطن سیب یا روغن در باطن بادام است و در آن نفوذ کرده و نفوذ آن محسوس است و ما متوجه می شویم.
معنای اول، آخر، ظاهر و باطن در دعای حضرت زهرا علیه السلام:
عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: زَارَتْ فَاطِمَةُ رَسُولَ الله علیه السلام ذَاتَ يَوْمٍ.فَقَالَ: يَا بُنَيَّةِ أَ لَا أُزَوِّدُكِ؟ قَالَتْ: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ: قُولِي «الله رَبُّنَا وَ رَبُّ كُلِّ شَيْ ءٍ مُنْزِلُ التَّوْرَاةِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الزَّبُورِ وَ الْفُرْقَانِ، فَالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوَى، أَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ كُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا، أَنْتَ الْأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ أَحَدٌ وَ أَنْتَ الْآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ أَحَد… . (۷)
در این بیان شریف اول به معنای اینکه چیزی قبل از او نبوده است (و برای او ابتدایی نیست) و آخر به این معناست که پایانی برای او نیست (ازلی و ابدی است) و ظاهر است یعنی: برتر از او چیزی نیست و باطن است یعنی نزدیک تر از او چیزی نیست. (۸)
ما باید سخنان مان را از مرکزی اخذ کنیم که سندیت آن مورد اتفاق همه باشد و آن سخنان معصومین علیهم السلام است. در سخنان شان تعقّل کنیم چرا که جایگاه تعقّل همیشه به جای خود باقی است مراجعه به این مطلب «تعلّم من ذی علم» است و صرفاً تعبدی نیست آری باید از کسانی مطالب را فرا گرفت که در اساس خلقت موقعیت شان آن چنان است که در این حدیث شریف آمده است:
قال ابوجعفر الثانی علیه السلام :
…إِنَّ الله تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ فَاطِمَةَ، فَمَكَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ، ثُمَّ خَلَقَ جَمِيعَ الْأَشْيَاءِ، فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَى طَاعَتَهُمْ عَلَيْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ.(۹)
م: شکی نیست که مرجع ما قرآن و سیره و روایات است اما فهم روایات کار آسانی نیست که هر کس آن را بفهمد. فهم روایات مقدمات نیاز دارد.
س: سخن ما نیز همین است که باید با تمام مقدمات لازم و بر اساسی که مورد قبول همگان است در روایات تدبّر و تعقّل شود.
م: بر فرض اینکه معنایی که عرفا در مورد «هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن» گفته اند از آیه شریفه ظاهر باشد شما چه می فرمایید؟
س: خیر، قبلاً بیان شد که این آیه شریفه هیچ ظهوری در معنایی که عرفا کرده اند ندارد.
م: نظر بنده این بود که نهایت فرمایش عرفا ظهور آیه در معنایی است که آنها می گویند.
س: ظهور هم ندارد.
م: اگر ظهوری باشد، در این مورد کار ساز نیست؟
س: ظهور ندارد، اگر ظهور باشد و دلیلی بر عکس آن نباشد ما قانع می شویم.
دلیل عقلی دوم بر عینیت
در اسفار فصل دوازدهم تحت عنوان «فی أن واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات و إلیه یرجع الأمور کلّها» می نویسد:
هذا من الغوامض الإلهیة الّتی یستصعب إدراكه الاّ علی من آتاه الله من لدنه علماً و حكمة، لكن البرهان قائم علی أن كلّ بسیط الحقیقة كلّ الأشیاء الوجودیة، الا ما یتعلّق بالنقائص و الاعدام، و الواجب(تعالی) بسیط الحقیقة، واحد من جمیع الوجوه، فهو كلّ الوجود، كما أنّ كلّه الوجود.
أمّا بیان الكبری: فهو أنّ الهویة البسیطة الإلهیه لو لم یكن كلّ الأشیاء لكانت ذاته متحصّلة من كون شیء و لا كون شیء آخر فیتركّب ذاته و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین و قد فرض و ثبت أنّه بسیط الحقیقة، هذا خلف.(۱۰)
این استدلال از صغری و کبرایی تشکیل یافته است:
صغری: واجب الوجود بسیط الحقیقة. کبری: و کلّ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء. نتیجه: واجب الوجود کلّ الأشیاء عبارت «واجب الوجود بسیط الحقیقة» مفروغ عنه است و نیاز به استدلال ندارد. دلایل آن در جای خود بحث شده است که حضرت حق مرکب نیست بلکه واجب الوجود بسیط الحقیقه است.
اما اثبات کبری:
آخوند ملاصدرا می گوید: «مسأله مهم، اثبات کبری است که به این صورت اثبات می شود: اگر شیء بسیط الحقیقه، کل الاشیاء الوجودیة باشد صحیح است در غیر این صورت خلف لازم می آید چون اگر بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء نباشد، مرکب و متحصل می شود از شیئی و لا شیئی زیرا وقتی بسیط الحقیقه کل الاشیاء نباشد خود او که شیء است شیء آخری هم باید وجود داشته باشد پس مرکب و متحصل می شود از شیئی که خودش است و از نفی و عدم شیء آخر ولو به ترکیب عقلی و حال آنکه فرض این بود که واجب الوجود بسیط الحقیقه است لذا خلف لازم می آید. پس اگر صغری را بپذیرید و کبری را قبول نداشته باشید باید گفت بسیط الحقیقه شیء و لیس بشیء آخر و این کلّ الأشیاء نیست، در نتیجه این حقیقت از شیء و عدم شیء آخر قوام پیدا می کند یعنی مرکب می شود ولو به ترکیب عقلی در صورتی که در آنجا هیچ ترکیبی ولو ترکیب عقلی راه ندارد بنابراین خلف لازم می آید.
و به بیان دیگر: اگر بپذیرید واجب الوجود بسیط الحقیقه است حال اگر کل الاشیاء باشد صحیح است ولی اگر کل الاشیاء نباشد فیترکب هذه الحقیقه من شیء و من لا شیء، من شیء و من عدم شیء آخر و من عدم اشیاء اُخر. پس با این استدلال بسیط الحقیقه کل الاشیاء اثبات می شود.
م: محدود می شود؟
س: بله قبلاً گفتیم و شما تشریف نداشتید. در این صورت که بسیط الحقیقه کل الاشیاء نباشد علاوه بر اینکه مرکب می شود محدود هم می شود.
و در ادامه ی مطلب آخوند ملاصدرا می گوید: و لو این مطلب مشکل است امّا ما آن را برهانی می کنیم و هر کس برهان بفهمد این مطلب را هم می فهمد اصل مسأله هم همان گونه که گفته اند «طور وراء طور العقل» و باید با کشف و مکاشفه مشخص شود.
ملاصدرا می گوید علاوه بر اینکه با مکاشفات خاص، مسأله روشن شده است، ما به برهان هم مسأله را تثبیت می کنیم تا اگر کسی اهل برهان باشد، به وسیله ی برهان مطلب را بفهمد. هنر ملاصدرا اینجاست که به نظر خودشان مطلب را استدلالی و برهانی بیان می کند (صغری که مورد اتفاق بود) لذا کل بسیط الحقیقه کل الأشیاء الوجودیة باید اثبات شود.
و تعبیر به « البسیطة الإلهیة » در عبارت ملاصدرا به آن جهت است که بحث درباره ی خداست والاّ بحث کلی است یعنی «کل بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء».
پس این دلیل مشخص می کند که بایستی بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیه باشد، البته اعدام چیزی نیست، آنچه نقص است ـ و طبق مبانی نواقص به اعدام بر می گردد ـ معلوم است عدم نیست بلکه ضد عدم است، ـ أنّه شیء بحقیقة الشئیّة وجود بحقیقة الوجود و صرف الوجود و لیس بعدم ـ پس «لیس بعدم» اشکالی ندارد و ترکیبی در آنجا لازم نمی آید زیرا بازگشت آن به وجود است لیس بعدم نفی عدم است امّا اگر شیء آخر نبود و (لیس بشیء آخر و لیس بأشیاء أخر) در اینجا ترکیب لازم می آید چون شیء دیگری فرض کرده ایم (عدم که شیء نیست، نفی عدم اشکالی ندارد) اما اگر نفی شیء آخر شود نتیجه این می شود که ذات مقدس متحصلة من الأمرین [من الشیئین] و لو به تحلیل و تجزیه ی عقلی ترکیب می شود و خلف لازم می آید. پس باید بگویی:
الواجب بسیط الحقیقة و كلّ بسیط الحقیقة كلّ الاشیاء بهذا الدلیل الّذی قلنا و فصّلنا و لكن لیس بشیء منها.
یعنی اگر حد و حدود اشیاء و تطور و تشأن را در نظر بگیرید، با حفظ تعین و تطوّر، او نیست ولی منهای تطوّر و تعیّن، او است و جلسه قبل از اسفار نیز خواندیم که تعیّن امری اعتباری است.
م: یعنی کمالات اشیاء را دارد و اگر چنین نباشد، او را محدود می کنیم.
س: ما هنوز جواب نداده ایم و متأسفیم از اینکه باید تکرار کنیم شما تشریف نداشتید و ما سه جلسه پیرامون این مطلب بحث کرده ایم، شما هفت جلسه نبوده اید در نتیجه مباحث در دست شما نیست.
بنابراین بسیط الحقیقة کل الأشیاء از نظر وجودی و کمالی یعنی کمالات همه ی این اشیاء است والاّ آنچه که نقص و عدمی است، نفی می شود. یعنی وقتی می گوییم کلّ الاشیاء (یعنی کمالات اشیاء) و لیس بشیء منها، به تطور و تعّین اشاره دارد که آنها نقص است و منهای تطوّر و تعیّن، خود اوست.
ما استدلال را به کامل ترین صورت، بیان کردیم و با توجه به فحصی که داشتیم این تقریر را کاملتر می دانیم اگر تقریری کاملتر از این آورید، آن را بیان می کنیم.
جواب دلیل عقلی دوم
در پاسخ این استدلال مطلب مهم این است که اگر بین خالق و کائنات سنخیت باشد و اینها اشتراک در حقیقت داشته باشند، استدلال کاملاً درست است.
م: در جهت وجود.
س: بله در جهت وجود که البته قبلاً بحث کرده ایم.
اگر در حقیقت وجود سنخیت در کار باشد باید چنین باشد. زیرا در صورت سنخیت اگر ذات مقدس حضرت حق وجود شیء نباشد، آن کمال را نخواهند داشت و نقص و محدودیت در حضرت حق لازم می آید پس اگر بین حضرت حق و کائنات سنخیت باشد استدلال صد در صد درست است. ولی در مباحث پیشین عدم سنخیت را از نظر عقل و نقل اثبات کرده ایم. ممکن است این مطلب در مباحث قبل بیان شده باشد ولی نکته اصلی که می خواهم بگویم این است(۱۱) که وقتی می گوییم همان طور بسیط الحقیقة لیس بمعدوم موجب ترکیب نمی شود، همین طور بسیط الحقیقه لیس بشیء و لیست بأشیاء هم با توجه به عدم سنخیت موجب ترکیب نمی شود و مانند لیس بمعدوم می شود، ملاک یکی است. چون وقتی اشیاء سنخ او نباشند اصلاً در مرتبه او نخواهند بود، آنگاه که در مرتبه او نباشند ملاک همان عدم ـ که در مرتبه او نیست و نقیض اوست ـ را پیدا می کنند همان طور که عدم با وجود تباین دارد، اشیاء هم بر اساس عدم سنخیت با حضرت حق تباین دارند پس وقتی می گوییم «بسیط الحقیقة لیس بمعدوم» مطلب صحیح است چون نقص و محدودیتی لازم نمی آید. بنابراین وقتی چیزی را که غیر سنخ خداست نفی کنیم ملاک غیر سنخ منفی از حضرت حق، همان ملاک عدم است که شما با وجود قول به سنخیت از او نفی می کنید. یعنی همچنانکه بسیط الحقیقة لیس بمعدوم، بسیط الحقیقة لیس بأشیاء و اشیاء هم غیر سنخ او هستند همان ملاک در اینجا جاری است و در نتیجه ترکیبی در کار نخواهد بود و ذات مقدس حضرت حق کامل و تام است و همه کمالات برای اوست و هیچ کمالی نیست که در آنجا منتفی باشد، اوست که منبع کمالات است و اوست که اصل کمالات است.(۱۲) ولی اشیاء چون سنخ او نیستند و غیر ذات مقدس حضرت حق اند، نقص، نیاز و فقر محض اند. کمال نیستند بلکه کمالی هستند که در ارتباط با ممکنات مطرح است و در ارتباط با حضرت حق، کمال نیستند. لذا همه اینها از حضرت حق سلب می شود، در نتیجه نقایص را از حضرت حق سلب کرده ایم. اینها کمالات ممکنه است که در ذات مقدس حق این کمالات راه ندارد و غلط است. البته اگر سنخیت باشد هر وجودی کمال است لذا باید در خدا باشد.
م: آیا به این استدلال به برهان جمع بین نقیضین هم می شود استدلال کرد؟ چرا که ملاصدرا می فرماید: «اگر بگوییم شیء و لا شیء لااقل ترکیب عقلی لازم آید. در جواب به ایشان گفته می شود، همین ترکیب عقلی را در نهایت در مقام تطور خودتان به آن گرایش پیدا می کنید در حالی که «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها» آیا این ترکیب عقلی نیست.
س: بله این درست است اما اکنون فرصت پرداختن به آن نیست.
ادله ی نقلی دیگر بر عینیت
تا اینجای بحث، دو دلیل عقلی و پاسخ آنها و یک دلیل نقلی و یک آیه بیان شد.(۱۳) آیات دیگری هم در این زمینه وجود دارد، مانند «فأینما تولّوا فثمّ وجه الله»(۱۴) «و ما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی»(۱۵) در همه این آیات نکته ای وجود دارد و آن اینکه درست است که گفته شده «و ما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» اما جهت آن بیان نشده است. آیا می توان گفت «ولکن الله رمی» از این باب است که تو خدایی و همه اشیاء اوست یا از باب آن است که معجزه ای انجام شده است. به جهت نسبت رسید و الاّ اصل نسبت نمی تواند دلیل بر مدعایی که اول کلام است باشد.
***
پرسش و پاسخ
سؤال: در فلسفه می گویند: «الشیء ما لم یتشخص لم یوجد» و اشیاء با حدود و قیود در خارج محقق می شوند، اگر بگوییم خداوند متعال کمالات اشیاء را دارد و تعیّن را از اشیاء برداریم ـ اشیاء از خود چیزی ندارند ـ قیاس به وجود عدم می شود و این معنا ندارد پس باید این تعینات باشد که در این صورت او نمی تواند همین اشیاء با تعینات آنها باشد و اگر این تعیّنات را برداریم این اصل (ما لم یتشأن) به هم می خورد. بنابراین آیه ی ((هو الأول و الآخر)) خدا را توصیف می کند و در مقام بیان مقایسه و برقراری نسبت نیست.
وقتی امام سجاد علیه السلام می فرماید: «الحمد لله الأوّل بلا اوّل کان قبله» (۱۶) معنی همین است و ما نمی توانیم قیاس کنیم، قیاس خدا و خلق، قیاس مع الفارق است.
پاسخ: آقا می فرمایند چون عرفا قائلند اشیاء با تطور و تشأن غیر او هستند و منهای تطور و تعّین، او می باشد، اگر تطور و تعّین را لحاظ نکنیم دیگر چیزی نیست، عرفا هم همین را می گویند، لکن اشکال شما چنین مطرح می شود که اگر چنین باشد باید پرسید تطور واقعیت دارد یا خیر؟
اگر واقعیت ندارد پس صریحاً بگویید خود اوست، اگر تطور واقعیت دارد پس باید حقیقتی غیر از خدا باشد.
سؤال: در بحث آیه: معنای اول و آخر را کار نداریم، حرف در الف و لام است. خبری که دارای الف و لام باشد حصر در مبتدا می شود.
پاسخ: شما می فرمایید در «هو الاول و الآخره» حرف در ارتباط با الف و لام است یعنی اوست که منحصراً اول است. از این انحصار عینیت استفاده می شود. در پاسخ می گوییم مطلب به عکس است و از این انحصار هم کسی چنین استفاده ای هم نمی کند. اتفاقاً از انحصار استفاده می شود که فقط یکی است که این چنین است، تنها اوست که اول است و بقیه ی اشیاء اول نیستند بدین معنا که «لیس شیء قبله» او ابتدا ندارد، لذا این اثبات می کند که شیء آخری هم هست پس دلیل بر عینیت نیست. معنای «الظاهر» نیز همین طور است.
در ارتباط با اشیاء وقتی می گوییم ظاهر است به معنای غالب و فوق هر چیز بودن آن نیست و این معنا فقط در مورد خدای تعالی است در نتیجه تنها اوست که فوق همه چیز است.
سؤال: اگر فقط او ظاهر باشد پس چیز دیگری ظاهر نیست.
پاسخ: در روایات «ظاهر» به فوق کل شیء معنا شد. یعنی او غالب مطلق و فوق هر چیزی است.
سؤال: ظاهر در مقابل باطن است وقتی ظاهر در مقابل باطن به کار رود قرینه بر این است که مراد غالبیت نیست.
پاسخ: اشکالی ندارد که ظاهر چند معنا داشته باشد لذا اگر ظاهر را به معنای آشکار هم در نظر بگیریم معنا چنین می شود او که آشکارتر از همه چیز است. یعنی او آشکار مطلق است. بنا بر این با توجه به اطلاق، کمال اوّلیت و کمال آخریّت و کمال ظهور و کمال بطون در حضرت حق منحصر می شود.
سؤال: ظاهر این تشکیلات که راه افتاده از دوربین و چاپ جزوات و… برای این است که این مطلب برای آیندگان حفظ شود ظاهراً اطرافیان شما در امانت خیانت کرده اند چون در جلسه ی ششم سؤالی مطرح شده و شما اعتراف کرده اید که اشتباه شده و آن مطلبی بود که در مورد مالک فرمودید. در تمام جلسات، پرسش و پاسخ در آخر جزوه می آمد اما در جلسه ششم نبود. البته بنده خوشحالم که این سؤال و جواب نیامده است. چون معلوم شد که این سؤال وارد است و من از اطرافیان شما می خواهم که تمام مطالب را بنویسند که اگر اشکالی به مکتب تفکیک هم وارد بود آیندگان آن را بفهمند.
پاسخ: ظاهراً در جلسه ششم پرسش و پاسخی در کار نبود.
سؤال: اتفاقاً شما پشت بلندگو جواب دادید.
پاسخ: در ارتباط با اینکه می گوییم خداوند مالک است و تملیک کرده در حالی که خود، املک است، به این معنا نیست که او مالکیت را به غیر واگذار کرده است که او تملیک کند. بنابراین مالک بودن خداوند متعال و املک بودن او، به معنای تملیک وجود دادن، به غیر نیست.
سؤال: ایشان از ابتدا اصالت الوجود را ثابت و اصالت ماهیت را ابطال کرده است و قایل به سنخیت در وجود است حقیقت وجود را یک امر واحد بسیط می داند و خود ایشان همان طور که در اینجا می فرمایند: «و لیس بشیء منها» در جای دیگر اسفار تصریح دارد و یک صفحه شرح می آورد ـ که اگر خواستید خدمت شما می آورم ـ که چنین نیست، کسی بگوید همه چیز خداست. دیوار، انسان و درخت خداست، اگر کسی با اعتقاد و علم چنین سخنی بگوید او را تکفیر می کند مسأله چهارم این است که هم بر اساس اصالت وجود، هم بر اساس سنخیت و هم بر اساس عدم سنخیت ثابت می شود که «بسیط الحقیقة کل الأشیاء». بر اساس سنخیت که مسأله روشن است اگر ما این را نپذیریم خدا مرکب و محدود و ناقص می شود اما بر اساس عدم سنخیت که شما آن را پذیرفته اید نیز نتیجه چنین است حال سؤال ما این است که بالاخره این شیء ـ و لو ممکن است ـ آیا کمال دارد یا خیر؟ درخت، انسان و… کمال دارند. وقتی ما می گوییم تعیّن را کنار بگذارید بدین معناست که خدای متعال همه کمالات را دارد ـ ((وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُه)) ـ «همه خزائن اشیاء نزد خداست» یعنی همه ی کمالات اشیاء را دارد اگر نداشته باشد، فاقد شیء معطی شیء نمی تواند باشد این سخن ایشان است و کاملاً مطابق آیات قرآن و روایات است.
پاسخ: می فرمایند در ارتباط با مسایلی که مطرح است، آنچه [در حکمت متعالیه] گفته شده بر اساس مقدماتی بوده است.
۱ـ اصالت وجود
۲ـ در وجود هم سنخیت هست، در این صورت مشخص است که بسیط الحقیقة باید کل الاشیاء باشد اما لازمه این مطلب آن نیست که بگوییم این درخت خداست اما اگر بسیط الحقیقة همه اشیاء نباشد، محدودیت و نقص لازم می آید چون وجود اشیاء کمال است و نداشتن آن نقص است و همچنین اگر خدا این وجود را نداشته باشد ترکیب لازم می آید، در صورت عدم کون بسیط الحقیقة کلّ الموجودات و الاشیاء الوجودیة سه اشکال به وجود می آید:
۱ـ محدودیت.
۲ـ نقص، یعنی خداوند این کمالِ وجود را نداشته باشد.
۳ـ ترکیب، اما این بدان معنا نیست که درخت، چوب، زید و… خداست.
سؤال: بحث را بهتر از خود ما تقریر می فرمایید.
پاسخ: بله، الحمدلله، هنر ما این است که مطلب را طوری بیان می کنیم که مستشکل اعتراف می کند بهتر از خود من اشکال را تقریر کردید لذا بعداً نمی تواند بگوید مطلب را ندانسته پاسخ گفتی، در نتیجه وقتی اشکال را بهتر از [صاحب مبنا] مطرح کردیم باید در جواب دقت کنید.
سؤال: بنا بر اصالت وجود زید و چوبی ندارد.
پاسخ: اما در پاسخ می گوییم در ارتباط با مبانی مسأله، یعنی اصالت وجود و وحدت وجود (وحدت تشکیکی در فلسفه و وحدت اطلاقی در عرفان) اولاً این مبانی، از مبانی نظری است که جای بحث دارد کما اینکه خود آخوند ملاصدرا می فرمایند: «من مدتها از اصالت ماهیت دفاع می کردم بعداً به اصالت وجود هدایت شدم». از مسأله تشکیک هم به اطلاق بر می گردد و می گوید: «مدتها بر اساس علیت و معلولیت حرکت می کردیم، خدا ما را هدایت کرد به اینکه یک حقیقت هست و تطور او». این تبدّل رأی و تکامل فکری از نظر ملاصدرا برای ایشان حاصل شده است نتیجه اینکه باید دانست همه این مبانی مورد بحث است، مبانی نظری است، که خود آنها همچنین گفته اند. این مبانی را به فضل پروردگار در جای خودش مخدوش کرده ایم.
برخی از مشاهیر و بزرگانی که هم اکنون در قید حیات هستند این مبانی را مخدوش کرده اند. در نتیجه: این مبانی که جای بحث دارند نمی توانند مبنا قرار گیرند و انسان مطالبی را که اهمیت فوق العاده ای دارند نمی تواند با این مبانی که جای خدشه و بحث دارد اثبات کند و بدان معتقد شود. ثانیاً آماده ایم که در مورد مبانی نیز بحث کنیم. ثالثاً در مباحث قبل که شما تشریف نداشتید ما بینونت را از نظر عقلی و نقلی اثبات کردیم لذا می گوییم استدلال ملاصدرا بر اساس سنخیت درست است امّا بینونت با عقل و نقل اثبات شد.
سؤال: بر اساس بینونت هم استدلال درست است.
پاسخ: خیر، بر اساس بینونت صحیح نیست.
سؤال: بر اساس عدم سنخیت آیا اشیاء کمالاتی دارند یا خیر؟
پاسخ: بر اساس عدم سنخیت، اشیاء نقص محض اند، هیچ کمالی که مربوط به حضرت حق باشد ندارند، اگر سنخیت باشد، اشیاء از سنخ وجودند، وجود هم در هر مرتبه ای باشد کمال است، امّا اگر سنخیت نباشد، اشیاء نیاز، فقر و نقص محض هستند پس چون نیاز مطلق و نقص محض اند اگر در خدا باشند، نقص خدا لازم می آید.
سؤال: اشیاء معدوم اند.
پاسخ: حکم عدم را دارند، شما را تصدیق می کنید که اشیاء نقص و نیاز محض اند، قیاس و نسبت نقص مطلق به خدا غلط است.
سؤال: نسبت به خدا نقص اند امّا خودشان کمالی دارند.
پاسخ: این نوع از کمال (کمال اشیاء) در مورد خدا کمال نیست.
سؤال: حد و تعّین این کمال را کنار بگذار در این صورت اصل کمال را خداوند به نحو بی نهایت و کامل دارد.
پاسخ: باز به بحث مبنایی برگشتیم. یعنی بحث اصالت وجود و سنخیت.
سؤال: خیر. اصلاً ما قایل هستیم که سنخیت بحث مبنایی نیست امّا سؤال می کنیم اشیاء کمالاتی دارند یا خیر؟
پاسخ: کمال موجود در زید که محدودیت دارد و بالغیر است نسبت به خدا نقص است.
سؤال: بله.
پاسخ: پس این نیست.
سؤال: امّا آیا خداوند فاقد این کمالات است؟
پاسخ: طفره نروید.
سؤال: ابداً طفره نمی روم.
پاسخ: اگر موجودات و اشیاء ممکنه نقص باشند پس در خدا راه ندارند.
سؤال: پس اصالت الوجود را پذیرفتید.
پاسخ: خیر.
سؤال: وقتی که وجود ندارند و هیچ هستند و عجزاند پس اصالت الوجود را پذیرفتید.
پاسخ: بنابر عدم سنخیت چون اشیاء و موجودات با او بینونت دارند در نتیجه نسبت به خدا نقص محض اند.
سؤال: یعنی عدم هستند.
پاسخ: در ارتباط با او حکم عدم را دارند.
سؤال: حکم عدم را دارند یعنی چه؟
پاسخ: چون این موجودات با حق بینونت دارد، هر چه که با حق بینونت داشته باشد، نیاز محض، فقر محض و نقص محض است پس اگر اشیاء نقص محض باشند در خدا راه ندارند.
سؤال: اینها همه ماهیّت عدمی اند پس شما قایل به اصالت وجود هستید. «إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُه».
پاسخ: باز رفتید سراغ مبنا، ما به اینجا رسیدیم که در ارتباط با مبنای سنخیت، استدلال درست است. در دو جلسه، عقلاً و نقلاً عدم سنخیت را اثبات کردیم.
————–
پی نوشت ها:
۱ـ الحدید: ۳
۲ـ ر.ک: فصوص/۱۷٫
۳ـ چون در جلسه قبل در مورد اول و آخر بحث شد.
۴ـ الاصول من الکافی، کتاب التوحید، باب آخر و هو من الباب الأوّل، ح۲، ۱۲۲/۱ و التوحید للصدوق، باب اسماء الله تعالی، ح۲، ص۱۸۹٫
۵ـ سؤال فوق مبهم است، اگر مقصود اثبات سنخیت به خاطر اطلاق مفهوم شیء بر خالق و کائنات است این سؤال در ارتباط با بحث سنخیت است و در بحث سنخیت به تفصیل پاسخ این سؤال داده شده است.
۶ـ الاصول من الکافی، کتاب التوحید، باب آخر و هو من الباب الأوّل، ح۲، ۱۲۲/۱، و التوحید للصدوق، باب اسماء الله تعالی، ح۲، ص۱۹۰٫
۷ـ بحار الانوار، ح۱۳، ۲۹۷/۹۲، طبع ایران.
۸ـ مجمع البحرین: و فی الحدیث «أنت الباطن فلیس دونک شیء» ای فلیس شیء أبطن منک.
۹ـ الاصول من الکافی، کتاب الحجة، ابواب التاریخ، باب مولد النّبی صلی الله علیه و آله و سلم و وفاته، ح۵، ۴۴۱/۱٫
۱۰ـ اسفار ۱۱۰/۶٫
۱۱ـ م: جهت اینکه اگر سنخیت نباشد استدلال درست نیست را هم بیان کنید.
س: جهتش این است که اگر سنخیت نبود تزاحم معنا نخواهد داشت، زیرا اشیاء سنخ آن ذات مقدس نیستند تا بخواهیم بگوییم ترکیب از شیء و لا شیء بوجود آمده است. اگر سنخیت نباشد، تزاحم نخواهد بود و اگر تزاحم نباشد ترکیبی در کار نیست چون ترکیب از یک شیء و شیء دیگری که از سنخ او نیست، معنا ندارد.
۱۲ـ [یعنی مالک همه کمالات اوست، معطی همه کمالات اوست نه اینکه کمالات از او تراوش نموده باشند.]
۱۳ـ مباحثی که در آینده خواهیم داشت، مسأله علیت است که آیا گفتن علت تامّه ی اصطلاحی نسبت به خداوند متعال درست است یا خیر؟ در مکتب وحی این تعبیر صحیح است یا خیر؟ این مسأله در فلسفه چگونه است؟ و در عرفان به چه صورت است، بحث علیت، بحث علم و اراده، بحث فناء فی الله، بحث تجلّی، بحث لقاء الله، حدوث و قدم، جبر و اختیار و… بعد از تعطیلی به فضل پروردگار مطرح خواهد شد و حوزه به این حقیقت بیشتر توجه داشته باشد مطلبی که مورد قبول همگان است یعنی کتاب و عترت در همه ی مسایل مرجع ما هستند البته با حفظ جایگاه عقل و اثبات خداوند و وحی توسط آن. و بعد از این استفاده از وحی هم باید با تعقل باشد و این باید به گونه ای شود که مطالب معارفی و حقایق اعتقادی بر اساس وحیی که با دو قید صحت استناد و روشنی دلالت است، استوار باشد تا مطالب از منبع صحیح اخذ شود و از منابع که خود آنان در این مسایل تردید و تبدل رأی دارند اخذ نشود، اگر چنانچه همت بر این شد که از کتاب و عترت اخذ کنیم، اختلاف برداشت و اختلاف نظر به جای خود محفوظ است و آنگاه باید با گفتگو و بحث طرف مقابل را قانع کرد.
۱۴ـ البقرة : ۱۱۵٫
۱۵ـ الانفال: ۱۷٫
۱۶ـ الصحیفة السجادیة، الدعا الأوّل، دعائه علیه السلام اذا ابتدأ بالدعا بدأ بالتحمید لله.
