حديث متعمقين در آخر الزمان
۱۳۹۷/۰۱/۲۹
محی الدین در آیینه ی فصوص (۲۱)
۱۳۹۷/۰۱/۳۰
سنخیت، عینیت یا تباین؟!
«حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان»
اشاره:
دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند ۱۳۸۳ جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند.
در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت ۱۳۸۴ انجام شد.
به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه(علیها السلام) به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند.
همانگونه که در آن دو نشست اجمالاً پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند.
نورالصادق این مباحث مهم را در شماره های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه ی دقیق جلسه ی دوازدهم این مناظرات دعوت می نماید.
«إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيد» (۱)
حدوث عالم
در جلسات قبل پیرامون اطلاق علت تامه فلسفی یا اطلاق فاعل مختار به حضرت حق مطالبی عرض شد و معلوم گردید که اطلاق علت تامه به معنای اصطلاحی آن در فلسفه سه مشکل دارد.
۱ـ مستلزم موجَب بودن حضرت حق است نه به این معنا که شیءِ از خارج او را مجبور بسازد بلکه به معنای وجوب صدور فعل با وجود علم و رضایت. در این مورد اشکالات و پاسخ ها در سطح لازم مطرح گردید.
۲ـ مستلزم سنخیت بین حضرت حق و مخلوقات است. اشکال این مطلب نیز در مسأله بینونت، سنخیت و عینیت پیشتر بررسی گردید.
۳ـ مستلزم قدیم بودن ما سوی الله است.
به مناسبت این اشکال مقداری پیرامون قدم و حدوث بحث شده و بیان گردید که وقتی حضرت حق علت تامه فلسفی باشد از معلول خود انفکاک نخواهد داشت در نتیجه بین علت و معلول تعاصر لازم می آید و تقدم و تأخر حقیقی و واقعی در بین نخواهد بود بلکه تقدم و تأخر رتبی خواهد بود. در این جلسه به همین مناسبت مسأله حدوث و قدم مطرح خواهد شد و ابتدا اقوال مطرح می گردد سپس طبق روشی که داریم (یعنی تعقل در منبع وسیع و غنی وحی که با علم و خدا در ارتباط است) ابتدا آیات و روایات مربوط به این بحث مطرح خواهد شد تا مستفاد از آنها روشن گردد. چنانچه پیشتر مکرراً بیان شد اگر از وحی مطلبی استفاده شود که با عقل صریح(۲) تضادی نداشته باشد باید آن را اخذ کرد.(۳)
اقوال مختلف در حدوث عالم
در مسأله حدوث و قدم حدوداً پنج قول بیان شده که از میان آنها سه قول بیشتر مطرح می باشد و شایسته است که این سه قول به خوبی بررسی شود.
۱ـ ذات مقدس حضرت حق قدیم و ماسوی الله (اعم از مجردات و غیر مجردات) حادث هستند یعنی مسبوق به عدم حقیقی بوده و ابتدا دارند.
۲ـ ذات مقدس حضرت حق قدیم و ماسوی الله نیز قدیم زمانی و حادث ذاتی هستند. ما سوی الله ابتدا ندارند و همواره بوده اند و حدوث آنها حدوث ذاتی است. فقط حوادث یومیه (یعنی آنچه گاهی گفته می شود تحت ملک قمر قرار دارند) حادث زمانی هستند و مجردات و اصول اولیه غیرمجردات در عین اینکه حادث ذاتی هستند قدمت دارند. این نظر منسوب به فلاسفه مشاء است.
۳ـ ذات مقدس حضرت حق قدیم و مجردات حادث ذاتی و قدیم زمانی و غیرمجردات و عالم ماده حادث زمانی هستند و حدوث آنها بر اساس حرکت جوهری است.
۴ـ ذات مقدس حضرت حق قدیم و غیر او حادث به حدوث دهری است. این قول نیز منسوب به مرحوم میرداماد است.
۵ـ ذات مقدس حضرت حق قدیم و ما سوی الله حادث به حدوث اسمی.
آنچه شایسته بررسی است سه قول نخست می باشد.
معنای قدیم و حادث زمانی و ذاتی
قدیم به دو قسمِ قدیم ذاتی و قدیم زمانی تقسیم شده است.
حادث نیز به دو قسمِ حادث ذاتی و حادث زمانی تقسیم شده است.
قدیم ذاتی: یعنی مسبوق به غیر و مسبوق به عدم نیست (یعنی برای او علت و ابتدایی نیست) و این نوع از قدم منحصر به ذات مقدس حضرت حق است.
قدیم زمانی: آن است که مسبوق به غیر می باشد اما مسبوق به عدمِ خود نیست و ابتداء ندارد لذا گفته می شود حادث ذاتی و قدیم زمانی است البته عدم مجامع در مورد آن به کار می رود.
حادث ذاتی: یعنی حقیقتی که در ذاتش نیاز هست و اقتضای وجود (وجوب وجود) در ذات او نیست. ذاتش لا اقتضاء می باشد اعم از اینکه ابتدایی داشته باشد (حادث زمانی) یا ابتدا نداشته باشد (قدیم زمانی).
حادث زمانی آن است که مسبوق به عدم است و ابتداء دارد.
بنابراین: آنچه قدیم ذاتی است حادث ذاتی و زمانی نخواهد بود.
آنچه حادث ذاتی است ممکن است قدیم زمانی و یا حادث زمانی باشد. هر حادث زمانی، حادث ذاتی نیز هست.
قدیم حقیقتی و قدیم اضافی
قدیم گاه به دو قسمِ قدیم حقیقتی و قدیم اضافی یا عرفی تقسیم می شود. قدیم حقیقتی همان است که بیان شد اما قدیم اضافی به چیزی که سابقه ی ممتدی نسبت به دیگری دارد می گویند.
عدم مقابل و عدم مجامع
عدم هم به عدم مقابل و عدم مجامع تقسیم شده است.
عدم مقابل عدمی است که با وجود شیء جمع نمی شود، یعنی عدم خود شیء است و به معنای حقیقی و ابتداء داشتن می باشد.
عدم مجامع به معنای امکان و نیاز می باشد(۴) تمام ما سوی الله در ظرف وجود خود دارای عدم مجامع هستند یعنی با اینکه موجود است، معدوم می باشد یعنی عدم مجامع و چیزی است که ذاتش نیازمند است.
قول اول و استفاده آن از آیات و روایات
با توجه به روشن معمول خودمان بحث را از آیات و روایات و تدبر و تعقل در آنها آغاز می کنیم. مدعای ما آن است که مستفاد از وحی همان قول اول است یعنی حضرت حق قدیم و ما سوی الله (اعم از مجرد و غیرمجرد) حادث هستند. یعنی مسبوق به عدم حقیقی بوده و ابتدا دارند همه ی ملیّین بر این معنا متفق اند و عموم محدثین، فقهاء و بسیاری از متکلمان بزرگ چنین نظری دارند.
س: اول به معنای آغاز زمانی است؟
ج: بله قول اول همین است اما نه بدین معنا که زمانی بوده و مخلوقات نبوده اند در این صورت همین بحث در مورد خود زمان مطرح خواهد شد. بنابراین تحقق زمان بعد از خلق است در نتیجه گفتن حادث زمانی همراه با مسامحه است و باید گفت ما سوی الله مسبوق به عدم بوده و اول و ابتدا دارند نه اینکه زمانی بوده و اینها در زمان تحقق پیدا کرده اند.
س: ما این حرف را نمی فهمیم.
ج: قول اول این است که ذات مقدس حضرت حق قدیم است مسبوق به غیر و عدم نبوده و اول و ابتدایی ندارد و ما سوی الله (اعم از مجرد و غیرمجرد) ابتدا داشته و مسبوق به عدم (به معنای واقعی) هستند. تعبیر حادث زمانی نیز تعبیر تسامحی است چون خود زمان هم ما سوی الله است.
دلالت آیات و روایات بر قول اول از نظر برخی از عالمان دینی:
۱ـ مرحوم شیخ محمد تقی آملی(۵) می نویسد:
فلابد لتصور مسبوقیة وجود العالم عن عدمه الواقعی الفکی الغیر المجامع لوجوده من مخلص آخر اذ القول بحدوث العالم کذلک من ضروریات الدین بل المتفق علیه بین أهل الملل و النحل فلا ینبغی القناعة فی المقام بالقول بحدوث العالم ذاتاً بمعنی تأخره عن العدم المجامع مع وجوده کما علیه بعض الحکماء لانه مخالف مع قول الملیین فتدبر و دقق النظر لان المقام مزلة الاقدام.(۶)
برای تصور مسبوقیت وجود عالم از عدم واقعی که از وجودش جداست و با آن جمع نمی شود ناچاریم راه گریز دیگری پیدا کنیم، زیرا قول به حدوث عالم به معنای مذکور از ضروریات دین است بلکه مورد اتفاق میان اهل ملل و نحله هاست، پس نمی شود به حدوث ذاتی عالم یعنی تأخر عالم از عدمی که با وجودش جمع می شوند اکتفا کرد چنانچه بعضی از حکماء بر آن معتقدند زیرا چنین اعتقادی با قول همه ملیین مخالف است، پس تدبر کن و با دقت فکر کن که مورد بحث محل لغزش قدم هاست.
بنابراین از نظر مرحوم شیخ محمدتقی آملی صحیح نیست از حدوث عالم به حدوث ذاتی تعبیر شود و بسیار روشن و قطعی است که حدوث مطرح در نزد ملیین حدوث ذاتی به معنای نیازمند بودن و عدم مجامع نیست بلکه حدوث به معنای ابتدا داشتن و مسبوق به عدم مقابل بودن است. به عبارت دیگر مرحوم آملی که جامع المنقول و المعقول است تصریح می کند که قول به حدوث ذاتی با توجه به مستفاد از مدارک وحیانی و معتقد ملیین کافی نیست. بلکه حدوث مستفاد از وحی مسبوقیت به عدم واقعیِ فکّی است.
س: منظور از عالم اعم از مجردات است؟
ج: بله منظور ما سوی الله است.
س: این عبارت نظر خود ایشان [مرحوم محمد تقی آملی] است؟
ج: بله حرف خودشان است.
۲ـ مرحوم علامه مجلسی نیز می نویسد:
و اعلم أنّ ما نحن بصدد اثباته لا یتوقف علی تحقیق هذه الامور، فان الذی ثبت باجماع أهل الملل و النصوص المتواترهٌ هو أنّ جمیع ما سوی الحق تعالی أزمنة وجوده فی جانب الازل متناهیة و فی وجوده ابتداء، و الازلیة و عدم انتهاء الوجود مخصوص بالرب سبحانه، سواء کان قبل الحوادث زمان موهوم أو دهر.(۷)
بدان آنچه ما در صدد اثبات آن هستیم متوقف بر این امور نیست (یعنی حدوث عالم که مورد نظر ما است نیازی به فرض زمان موهوم یا حدوث دهری ندارد) زیرا آنچه به اتفاق همه اهل ملل و نصوص متواتر ثابت شده آن است که همه ما سوی الله تعالی در جانب ازل از جهت زمانی متناهی است و برای وجود آنها ابتدا هست و ازلی بودن و عدم نهایت داشتن وجود اختصاص به خداوند سبحان دارد اعم از اینکه پیش از حوادث زمان موهوم یا دهر در کار باشد یا نه.
۳ـ مرحوم علامه مجلسی از شهرستانی نقل می کند:
مذهب أهل الحق من الملل کلّها ان العالم محدث مخلوق، له أوّل أحدثه الباری تعالی، و ابدعه بعد ان لم یکن و کان الله و لم یکن معه شیء ووافقهم علی ذلک جمع من اساتین الحکمة. (۸)
مذهب اهل حق از همه ادیان آن است که عالم حادث و مخلوق است و برای آن ابتدایی هست. خداوند متعال آن را ایجاد و ابداع کرد و بعد از آنکه نبوده است و خدا بود و هیچ چیزی با او نبود. و تعدادی از بزرگان حکمت با این امر موافقت کرده اند.
۴ـ مرحوم شیخ انصاری نیز در بحث قطع رسائل پس از بیان شقوقی در تعارض بین عقل و نقل برای تعارض دلیل عقلی با نقل قطعی، حدوث زمانی عالم را مثال می زند و تصریح می کند حدوث زمانی عالم از قطعیات وحی است(۹) و یعنی شیخ انصاری نیز حدوث زمانی عالم و مسبوق به عدم حقیقی بودن و ابتدا داشتن ما سوی الله را از قطعیات وحی می داند. عین عبارت شیخ این است:
و کلما حصل القطع من دلیل نقلی ـ مثل القطع الحاصل من اجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زماناً ـ فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی، مثل استحالة تخلف الاثر عن المؤثر، و لو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابلة البدیهة.(۱۰)
هرگاه از دلیل نقلی قطع حاصل شود مثل قطعی که از اجماع همه شرائع بر حدوث زمانی عالم حاصل شده است، در این صورت ممکن نیست از دلیل عقلی قطع بر خلاف آن حاصل شود مانند استحاله ی تخلف اثر از مؤثر و اگر از دلیل عقلی صورت برهانی حاصل گردد شبهه در مقابل بداهت خواهد بود.
اهمیت مراجعه به منابع وحیانی
با توجه به قبول وحی به حکم عقل مجدداً تکرار می کنیم که ما اصرار داریم باید کمال اعتنا را به وحی نمود و در محافل علمی و مباحث اعتقادی پیرامون این روش گفتگو و در نشر آن بکوشیم. به عبارت دیگر باید به آیات و روایات مربوط به هر بحثی (با قید اعتبار سند و روشنی دلالت) اهتمام کامل شود.
کتاب «شریف کافی»، «توحید صدوق»، «خطب نهج البلاغه» و… باید در جمع فضلاء و در مباحث اعتقادی به صورت جدی مطرح باشد و چنین نباشد که در مسائل اعتقادی ابتدائاً مباحث بر اساس مبانی دیگر تنظیم و پس از آن نگاهی اجمالی به وحی شود. البته آشنایی با مبانی مکاتب مختلف اشکالی ندارد اما این کار نباید موجب بی توجهی به وحی شود تا آنجا که به دلیل شکل گیری افکار بر اساس مبانی مختلف کار به توجیه تصریحات وحی بیانجامد.
حاکمیت عقل صریح و بیّن در همه حالات و همه مسائل محفوظ است و بنده صریحاً بیان کرده و می کنیم که اگر چنانچه وحی قطعی با عقل صریح مخالف باشد مردود است اما هرگز چنین مخالفتی در واقع وجود ندارد و در مواردی که ظاهر وحی با عقل صریح مخالفت دارد، خود وی ظاهر را بسیار روشن تأویل کرده است.
همانطور که در حوزه های علمیه این واقعیت مطرح است که کتاب و عترت اساس همه چیز است و اعتبار هر چیزی به کتاب و عترت است، کتاب و عترت باید بیشتر مورد اعتنا و توجه باشد و با حاکمیت عقل برای دریافت حقایق به سراغ منابع وحی رفت تا کار به توجیه و تأویل مطالب صریح وحی نیانجامد چنانکه در بحث حدوث و قدم چنین اتفاقی افتاده و بحث حدوث ذاتی مطرح شده است که ریشه در وحی ندارد و به جهت توجیه مطالب روشن وحی مطرح گردیده است.
آیات قرآنی، روایات و حدوث حقیقی ما سوی الله
با مراجعه به آیاتی که در آنها واژه های (جعل، انشأ، بدأ، بدع و…) به کار رفته و نیز با مراجعه به روایاتی که در کتب «توحید صدوق»، «کافی»، «بحارالانوار» و دیگر مجامع حدیثی و ادعیه مطرح شده، باید مسأله حدوث و قدم را بررسی کرد تا مستفاد از آیات و روایات مشخص شود. در این جلسه چون فرصت اندک است به نقل دو آیه و یک روایت اکتفا می شود و در جلسات بعد بیشتر به تبیین بحث خواهیم پرداخت.
خدای تعالی می فرماید:
«بَديعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ»(۱۱)
«ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»(۱۲)
از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل شده:
((الْحَمْدُلِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِه… لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ وَ لَا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَه))(۱۳)
حمد خدای را است که بر وجود خویش به وسیله خلق خود دلالت می کند و به حدوث خلقش بر ازلی بودن خویش دلالت می کند… هیچ چیزی را از مواد ازلی و از اول های ابدی خلق نکرده است بلکه خلق کرد آنچه را که خلق نمود و حدود آن را استوار ساخت و تصویر نمود آن را که تصویر کرد به بهترین صورت.
در جلسه بعد آیات و روایات در این زمینه با دسته بندی منظمی ارائه خواهد شد تا در آنها تدبر و مستفاد از آنها روشن شود، انشاء الله.
پرسش و پاسخ (۱۴)
س: کتاب جامعی در عقاید که بر مبنای این تفکر (و بر اساس آیات و روایات) است معرفی بفرمایید.
ج: کتاب «کفایة الموحدین» در مباحث توحید و معاد و مسائل مختلف معارف حدوداً بر همین اساس پیش رفته است.
س: کتاب آقای مروارید چطور است؟
ج: کتاب «تنبیهات حول المبدأ و المعاد» در ارتباط با مبدأ و معاد وارد بحث شده و مسائل دیگر به اختصار مطرح شده است. در «بحارالأنوار» نیز اگر موارد هر یک از این مباحث جستجو شود، علامه مجلسی به تفصیل وارد بحث شده است.
س: مثال قدیم زمانی چیست؟
ج: ما قائلیم قدیم زمانی وجود ندارد اما کسانی که قائل به قدیم زمانی هستند، عقل و نفس و مواد عالم را مثال می زنند.
س: یکی از خصوصیات عالم داشتن زمان است.
ج: در قدیم زمانی چنین نیست که زمانی باشد و مخلوقات نباشد بلکه مخلوقات همواره بوده اند.
س: مگر قرین به زمان بودن خصوصیات این عالم زمان نیست؟
ج: در جلسات بعد این بحث را مطرح خواهیم کرد سؤال شما راجع به مثالی برای قدیم زمامی بود، بنده عرض کردم ما معتقدیم قدیم زمانی نداریم و ما سوی الله مسبوق به عدم حقیقی هستند و کسانی که قائل به قدیم زمانی هستند می گویند مجردات قدیم زمانی هستند و همواره بوده اند و مواد اصلی عالم نیز (که قدما می گفتند: آب، خاک، آتش، هوا) همواره بوده اند و قدیم زمانی هستند.
س: در تعریف مجردات آیا صحیح است که غیر از خدا مجردی فرض شود؟
ج: این بحث هم در آینده مطرح خواهد شد، عده ای قائلند این تعبیر (در مورد خدای تعالی) به نحو مطلق درست است.
س: زمان به معنایی که از حرکت خورشید و زمین پدید می آید امری اعتباری است، ملاصدرا زمان را از حرکت جوهری انتزاع می کند و اثبات می کند عالم حادث زمانی است.
ج: بله عرض کردم قول سوم قول مرحوم آخوند ملاصدرا است که می گوید: ذات مقدس حضرت حق قدیم ذاتی است و مجردات قدیم زمانی هستند و غیرمجردات حادث زمانی می باشند اما حادث زمانی بر اساس حرکت در جوهر است. این موضوع نیز در جای خود باید مطرح شود.
س: در مجردات اگر بحث حرکت جوهری را به معنای تجدد امثال بگیریم شاید بتوان حدوث زمانی را اثبات کرد.
ج: در مجردات، تجدد و حرکت از قوه به فعل معنا ندارد.
س: از حرکت جوهری در مقام بالاتر تعبیر به تجدد امثال می شود.
ج: بله آن مرحله آخری است.
س: شما حدوث را حدوث زمانی می گیرید اما اولیت را اول زمانی نمی گیرید، حدوث و قدم مسبوق به این است که بالاخره یکی از سبق و لحوق را طرح کنید. بالاخره اول چه نوع اولیّتی است؟ اولیتی که شما می فرمایید ما نمی فهمیم از آن اول و سبق و لحوق هایی هم که خواندیم نیست، حدوثی هم که شما انتخاب می کنید حدوث زمانی است اما اولیت زمانی نیست، پس این چه اولیتی است؟
ج: اول را مافوق کلمه زمان مطرح کردیم بنده قائلم قول به حدوث زمانی همراه با مسامحه است یعنی اگر بگوییم زمانی بود و ما سوی الله در زمان حادث شدند اشتباه است و منجر به نقل کلام به خود زمان می شود چون زمان هم ما سوی الله است، لذا تعبیر درست این است که ما سوی الله مسبوق به عدم حقیقی هستند و ابتدا دارند یعنی شما اگر به عقب بازگردید به جایی می رسید که موجودات به معنی واقعی کلمه نبوده اند و پس از نبود، ایجاد شده اند پس برای موجودات اولی است و ابتدا دارند.
س: یعنی ذاتشان نبود؟
ج: حرف این گروه این نیست و این حرف دومی است. عرض کردیم پنج قول در این زمینه هست و سه قول از آنها مطرح و بررسی خواهد شد. قول اول این است که ما سوی الله حادث هستند البته نه حادث ذاتی اصطلاحی که با قدمت سازگار است بلکه مراد حادثی است که با قدمت نمی سازد بدین معنا که ما سوی الله اول و ابتدا دارند و اگر بخواهیم بر اساس سخن بگوییم مسبوق به «عدم مقابل» هستند.
س: نظر شما چیست؟
ج: ما بحث خواهیم کرد، سؤالی که شما مطرح کردید مربوط به قول دوم است مبنی بر اینکه عالم حادث است اما ابتدا و اول ندارد و همواره بوده است و معنای حادث بودن آن است که ذات عالم محتاج است یعنی مجردات و اصول عالم ماده این چنین می باشند. نظر سوم هم این بود که ذات مقدس حضرت حق قدیم است و مجردات حادث ذاتی و اصول ماده حادث زمانی هستند البته نه به معنای حدوث زمانی که در فلسفه مشاء مطرح است بلکه حدوث زمانی بر اساس حرکت در جوهر است، پیرامون این سه قول انشاء الله بحث خواهد شد.
س: بنابر قول اول، فرمودید مسبوقیت به عدم اعم از مجردات و غیرمجردات است، وقتی چیزی اول داشته باشد طبیعتاً کمیت متصل پیدا می کند و کمیت متصل با مجرد سازگار نیست.
ج: باید دید مجرد بر اساس این مبنا چه معنایی دارد.
س: مجرد حقیقی منظور است نه مجرد اضافی، مجرد حقیقی با قول اول سازگار نیست و صرفاً غیر مجردات می تواند در تعریف قرار گیرد.
ج: چرا؟
س: چون مجرد حقیقی چیزی است که کمّ متصل و منفصل و … ندارد.
ج: این تعبیرِ «به عقب رفتن» که موجب ایجاد ذهنیت این سؤال برای شما شده از باب توضیح مطلب بوده است و سخن اساسی در قول اول مسبوق به عدم حقیقی بودن است.
س: در مسبوقیت به عدم، شما زمان را از نفس تحقق شیء انتزاع می کنید یا نه؟
ج: زمان را از تحقق شیء می شود انتزاع کرد.
س: خود همین انتزاع زمان از تحقق شیء بدین معناست که شیء دارای کمیتی است.
ج: این بحث انتزاع است.
س: بالاخره این شیء در خارج تحقق دارد.
ج: شما این تعبیر را به کار نبرید، این تعابیر ممکن است به جاهای مختلف انطباق پیدا کند که در جای خود باید پیرامون آن بحث کرد اما منظور قول اول مسبوقیت به عدم حقیقی است یعنی عقل هم که مجرد است نبوده و بوده شده است «لم یکن فکان» «لم یکن فخلق».
س: پس ابتدا پیدا کرد.
ج: ابتدا به معنای مسبوقیت به عدم.
س: امر مجرد که ابتدا ندارد.
ج: اینکه آیا می توان نسبت به مجرد این تعابیر را بکار برد یا خیر بحث آخری است اما منظور ما از حدوث در بحث حاضر این است که اشیاء نبودند و بود شدند «لم یکن فکان».
س: منظور از ملیین چیست؟
ج: کسانی که معتقد به شرع و شریعتی هستند اعم از مسلمانان، مسیحی و یهودی.
س: استناد به ملییون معلوم نیست ناشی از استقراء تام باشد چون مسیحیت حداقل در مورد حضرت عیسی و اقانیم ثلاثه قائل به حدوث زمانی نیستند.
ج: ظاهراً شما هم این سخن را از غیب می گویید یعنی شما هم بررسی نکرده اید که مسیحیت راجع به حضرت عیسی چه می گویند؟ و بر اساس اعتقاد آنها به حلول خدا در حضرت عیسی چنین حدس می زنید.
س: این سخن بر اساس ارتکاز است که ادیان قایل به چنین چیزی نیستند نه اهل ادیان.
ج: عکس این سخن نیز بر اساس همین ارتکازات است.
س: مسیحیت مبدأ تاریخ را که میلاد مسیح است دو هزار و اندی می دانند.
ج: این نسبتی است که به مسیحیت داده شده ولی باید ادله سائل بررسی شود.
س: اگر زمان ما سوی الله باشد چه اشکالی دارد مسبوقیت در مجردات مسبوقیت رتبی باشد یعنی مجردات قدیم ذاتی باشند اما الله در رتبه مقدم باشد قبل و بعد به خاطر زمان است و زمان هم که مخلوق است.
ج: این یکی از اقوال است. قول اول این بود که همه ما سوی الله مسبوق به عدم حقیقی است و به هیچ وجه قدمتی ندارد. قول دوم این است که مجردات قدمت دارند و قدیم بودن زمانی با حدوث ذاتی منافات ندارد چون رتبه معلول مؤخر از علت است، در نتیجه گفتن اینکه حدوث ذاتی دارد به معنای اینکه محتاج است در عین قول به قدمت زمانی صحیح است. این اقوال بررسی خواهد شد.
س: کسانی که قائل به قدمت عالم هستند، قائل به ازلیت هم هستند؟
ج: لازمه قدمت ازلیت است لکن آنها در مورد مخلوقات قائل به ازلیت بالغیر هستند لذا برخی نسبت به قائلان این قول تعابیر بسیار تندی کرده اند که بنده آن تعابیر را نخواندم، بر اساس قول ایشان مخلوقات ازلی خواهند بود اما ازلیت به دو معناست. ذات مقدس حضرت حق ازلی بالذات است و مخلوقات ازلی بالغیر هستند صحت و سقم این مباحث در آینده بررسی خواهد شد.
س: لفظ «العالم» که از شیخ محمد تقی آملی نقل کردید ظهور در «عالم مادی» دارد.
ج: خیر ظاهر است که صفت مخلوق می باشد از نظر لغت و اصطلاح و استعمال مراد از «عالم» ما سوی الله است.
س: ما عوالم مختلف داریم برخی عوالم حقیقی اند و برخی غیرحقیقی.
ج: ایشان در صفحه بعدی تصریح می کند که عالم به معنی ما سوی الله اعم از مجردات و مادیات است و از سیاق بحث هم مشخص است.
س: اگر ازلیت را بالغیر بدانیم به قدمت عالم هیچ ضربه ای نمی زند.
ج: انشاء الله به تفصیل بیان خواهد شد که آیا ضربه می زند یا خیر؟
س: در قدیم زمانی تناقض وجود دارد بالاخره یا قدیم است یا زمان دارد؟ اگر زمان باشد حادث است.
ج: توضیح می دهند که مقصود از قدیم زمانی آن است که به معنای فرض زمان نیست بلکه تعبیر به خاطر ضیق خناق است و مقصودشان از قدیم زمانی ممکن بالذات بودن مخلوقات است.
س: پس بالاخره حادث است.
ج: بله حادث ذاتی است و قدیم زمانی با حدوث ذاتی منافات ندارد. شما می فرمایید زمانی تناقض است ولی قائلین مراد خود را توضیح می دهند که منظور از قدیم زمانی بدان معناست که اولی ندارد.
س: قائلین به قول اول غیر از خدا به مجرد دیگری قائل هستند یا این دسته نیز به دو گروه تقسیم می شوند؟
ج: در اینکه آیا غیر از حضرت حق مجردی هست یا خیر اختلاف وجود دارد، بعضی قائلند که مجردی غیر از خدا نیست ولی اکثر قائل هستند که غیر از خداوند مجرد وجود دارد.
س: شما قدرت را به سلطه بر فعل و ترک معنا کردید ما پاسخ این سؤال را نگرفتیم که چه شد خداوند حین الخلق بر فعل اعمال سلطه می کند؟ آیا لازمه این سخن قول به محلّ حوادث شدن خداوند نیست؟
ج: این بحثی است که مطرح خواهد شد، در بحث اثبات قدم یکی از ادله همین است مخصص فعل چیست؟ گاهی گفته می شود لازمه فعل حدوث است، لازمه فعل هم مسبوق بودن به عدم است، چیستی مخصِص فعل بحث مبسوطی دارد.
س: نظر شما چیست؟ شما در تعریف گفتید اراده نمی تواند ذاتی باشد چون در این صورت خدا فاعل موجَب می شود ما در این بحث به نتیجه نرسیدیم طبق تعریف شما قدرت ذاتی است و معنای قدرت را هم سلطه بر فعل و ترک دانستید. سؤال ما این است که وقتی خداوند فعل را انجام می دهد چه حادثه ای رخ داد، و چه چیزی در ذات خدا تحقق یافته است؟
ج: هیچ تغییر و تحولی در ذات پیدا نمی شود، لازمه ایجاد فعل این است که موجودات مسبوق به عدم باشند و خلق و ایجاد هم نفس مشیت اوست که مخصص هم ندارد و مرجحی برای نفس مشیت نیست در نتیجه موجودات تحقق پیدا کرده اند. آیا برای حضرت حق فعلی هست یا خیر؟
س: هست.
ج: وقتی فعلی هست آیا در ذات تغییر پیدا می شود؟
س: خیر فلاسفه می گویند فعل همیشه بوده است و چون ذات علت تامه است لازمه اش این است که فعل همیشه باشد البته بعضی از افعال.
ج: فعل بودن با اینکه همیشه بوده جمع نمی شود.
س: این تفسیر شما از خلق و فعل است فلاسفه چنین تفسیری ندارند آنها قائل به حدوث ذاتی هستند و می گویند چون ذات مخلوق (اقتضای وجود) را ندارد خداوند به آن ذات وجود می دهد و معنای خلق همین است.
ج: آنچه تحقق پیدا می کند باعث تغییر در ذات می شود یا خیر؟
س: فلاسفه که نمی گویند این مواد و ترکیبات قدیم است بحث در مورد صادر اول است.
ج: این حوادث آیا منتهی به حضرت حق می شوند یا خیر؟
س: بحث در صادر اول است.
ج: اشکال ندارد بالاخره در نهایت حوادث منتهی به حضرت حق می شوند یا خیر؟
س: به سلسله علل منتهی می شوند فلاسفه قائلند به سلسله علل به ذات منتهی می شود.
ج: وقتی منتهی به ذات شود (فرقی نمی کند در اول منتهی شود یا در آخر منتهی شود) باید در ذات تغییر حاصل شود، ما نسبت به ذات حضرت حق هیچ علمی نداریم. سخن گفتن در مورد ذات و کیفیت ذات مجاز نیست.
س: بحث برای آن است که روشن شود ذات چگونه است.
ج: روشنی مطلب همین است که در مورد ذات کار غیرصحیح انجام ندهیم در آنجا مخصص فعل چیست؟ برخی گفته اند مصلحتی است که ما نمی دانیم و برخی گفته اند اصلاً مخصص لازم ندارد و نفس مشیت مخصص است.
س: مسبوقیت به عدم حقیقی منافاتی با برخی اسماء الهی مثل فیاض و جواد و… ندارد.
ج: بحث قدیم اضافی و عرفی به همین جهت مطرح شد «یا دائم الفضل علی البریة» و امثال این تعابیر مربوط به قدیم عرفی است نه قدیم حقیقی که در ادامه به این بحث نیز خواهیم پرداخت. یعنی روایاتی هم که در ظاهر مناقض روایات دیگر است مطرح و بررسی خواهند شد.
——————–
پی نوشت ها:
۱- ابراهیم: ۱۹٫
۲- قید «صریح» قید توضیحی است.
۳- مجدداً تأکید می کنیم، حاکمیت عقل صریح همه جا محفوظ است و هر آنچه با عقل صریح و بیّن منافات داشته باشد باید توجیه شود اما در وحی چنین چیزی نیست مگر آنکه خود وحی قبل از همه آن را توجیه کرده است.
۴- این تقسیمات جعلی است و برای رفع برخی مشکلات پیش رو این اصطلاحات جعل شده است.
۵-صاحب درر الفوائد که تعلیقه ای بسیار قوی و روشن بر شرح منظومه است.
۶- درر الفوائد، ۱/۲۶۱٫
۷-بحارالانوار ۵۷/ ۲۳۸- ۲۳۷٫
۸-بحارالانوار ۵۷/ ۲۳۸؛ علامه مجلسی مطلب مزبور را از کتاب «نهایة الاقدام» شهرستانی نقل کرده است. ایشان می گوید: محقق طوسی هم بر این مطلب صحه گذاشته است.
۹- تعبیر حدوث زمانی همراه با مسامحه است ولی تعبیری است که مطالب را روشن می سازد.
۱۰- فرائد الاصول ۱/ ۵۷٫
۱۱- انعام: ۱۰۱٫
۱۲- مؤمنون: ۱۴٫
۱۳- بحارالانوار ۵۷/ ۲۷٫
۱۴- از این پس حرف «س» نشانه سؤال کننده و حرف «ج» بیانگر جواب استاد خواهد بود.
