مروری بر خاستگاه جغرافیایی فکری عرفان و تصوّف و بررسی اندیشه‏ های مؤثر بر آن (۱)

مروری بر خاستگاه جغرافیایی فکری عرفان و تصوّف و بررسی اندیشه‏ های مؤثر بر آن (قسمت اول)
استاد علی ملکی میانجی

چکیده:

نوشتار حاضر نگرشی جامع است بر خاستگاه جغرافیایی عرفان و تصوّف و بررسی جریان‏های فکری و اندیشه‏ای مؤثر بر این روش شناختی و معرفتی.
نویسنده با ارجاع به منابع دست اول و تحقیقات معتبر در این زمینه، ابتدا به سیر عرفان و تصوّف در جهان اسلام و تشیّع پرداخته و سپس به زمینه‏ های پیدایش عرفان و تصوّف و طرح نظر صاحب نظرانی چون مرحوم میرزا جواد آقا تهرانی، دکتر قاسم غنی و دکتر زرین کوب و دیگر محققین در این خصوص می‏پردازد آنگاه منابع مهم عرفان و تصوّف و نفوذ جریان‏های فکری اعم از دینی مانند مسیحیت و مانویت و غیر دینی مانند رواقیان و اندیشۀ نوافلاطونی بر عرفان و تصوّف را تشریح می‏نماید و در آخر به ذکر دلایل پیشرفت تصوّف در اسلام و تبیین نقاط ثقل و گرانیگاه ‏های مهم در این دستگاه شناختی نظیر: شریعت، طریقت، سماع، عشق مجازی، مبحث تأویل و تفسیر ، بحث ولی و قطب، وحدت وجود و توحید ، فنا و مکاشفه می‏پردازد.

کلید واژگان: عرفان، تصوّف، میرزا جواد آقا تهرانی، عارف و صوفی چه می‏گویند؟

***

مقدمه

یکی از دستگاه‏ های شناختی مشهور جهان، جهان شناسی عرفانی و تصوّفی است. این نظام شناختی، از پیشینۀ بسیار کهن و چندین هزار ساله برخوردار است و در بسیاری از مراکز تمدن بشری، همانند هند و چین و ایران و بین النهرین و مصر و يونان، رواج داشت. ظهور دین مبین اسلام با نظام شناخت جدید در بخش وسیعی از قلمرو جهان، موجب تحول و دگرگونی‏های مهمی گردید. با وجود انقلاب نیرومند اسلام، جوانترین آیین فراگیر جهان ـــ بنا بر دلایلی که به آن اشاره خواهد شد ـــ ، محتوای جهان شناسی عرفانی با شکل و صورت جدید اسلامی، تداوم یافت.

سیر عرفان و تصوّف در جهان تشیّع

بررسی تاریخ تحولات فرهنگی سده‏ های نخستین اسلامی، نشان می‏دهد در اوایل ظهور اسلام، بر گروهی از مردم که راه و رسم خاصی داشتند و از دنیا کناره می‏جستند، زهاد و عباد گفته می‏شد. تا این که در حدود اوایل قرن دوم، کم کم اسم صوفی و طریقت تصوّف پیدا شد. تصوّف در جهان اسلام، در ابتدای پیدایش، بیشتر ساده و محدود به تصوّف عملی بود. اما از سدۀ سوم به بعد، دامنۀ تصوّف، تدريجاً وسعت یافته و مایه‏ های ذوقی در آن، پدید آمد(۱) و از منابع مختلف غیر اسلامی، همانند افکار هندی، مانوی، بودایی، ایرانی، نو افلاطونی، مسیحی، هرمسی و گنوسی، چیزهای مهمی اخذ کرده و بر آن افزودند.(۲) سخن از عشق و فنا و وحدت وجود و موجود، به میان آمد.

اختلاف دیدگاه شناختی تصوّف، با آرای فقها و متکلمان و محدثان مسلمان، موجب اصطکاک میان آنان گردید؛ اما نظام خلافت عباسی، به لحاظ خصومت با امامان شیعه، نیازمند ترویج رهبران بدلی معنوی بود. از این رو، حمایت از تصوّف را وسیلۀ مناسبی در این مسیر می‏دانستند. مثلاً هارون الرشید ـــ که سال‏ها امام موسی بن جعفر(ع) را در سیاه‏ چال‏های زندان، نگاه داشته و صدها تن از سادات و علمای انقلابی را کشته بود ـــ ، خود پای پیاده به دیدار صوفیان و خانقاه نشینان می‏رفت.(۳) از این رو، یکی از خصومت‏های مهم فرقه ‏ای جهان اسلام، چالش میان متصوفه و شیعیان بود.
در مورد نخستین استعمال نام صوفی، در کتاب «طبقات الصوفيه»، بخشی با عنوان ابوهاشم الصوفی از پیشگامان طبقۀ نخست، ترتیب یافته و در شرح آن، آمده است: اول کسی که او را صوفی گفتند، ابوهاشم صوفی بود.(۴) صدوق اول، از امام جعفر صادق(ع) نقل کرده است که از احوال ابوهاشم کوفی صوفی پرسیده شد؛ آن حضرت فرمود: او بسیار فاسد العقیده بود و مذهبی به نام تصوّف، پدید آورد و آن را گریزگاهی برای عقاید ناپاکش قرار داد.(۵) روایت‏های دیگری در کتب حدیثی از امامان معصوم(ع)، در نقد صوفی آمده است.(۶)

چالش میان تصوّف و شیعه، به عصر حضور امامان(ع)، محدود نمی‏شود؛ بلکه در عصر غیبت نیز تداوم داشت. اما این فرقه تا سدۀ هشتم در میان جامعۀ تشیّع، رواج نداشت و از این تاریخ، به جامعۀ شیعیان نیز راه یافت. چنان که مؤلف تبصرة العوام در سدۀ هفتم، تصوّف را متعلق به جوامع اهل سنّت دانسته و در شرح مقالات صوفيان، نوشته است:
ایشان از اهل سنّت باشند و هر که دعوی سنّت کند، ایشان را اولیاء و اصحاب کرامات دانند.(۷)

علامه حلی، دانشمند نامدار شیعی در سدۀ هفتم و هشتم، در نفی حلول و عینیت و وحدت خالق و مخلوق، آن را عقیدۀ صوفیّه از «جمهور»، یعنی اکثریت اهل سنّت دانسته است.(۸) علامه طباطبایی نیز نوشته است:
اکثریت مشایخ عرفان ـــ که نام‏هایشان در تذکره‏ ها ضبط شده است ـــ ، به حسب ظاهر، مذهب تسنن داشته‏ اند. (۹)

وفات یازدهمین پیشوای بر حق، امام حسن عسکری(ع)، به سال ۲۶۰ ق، اتفاق افتاد.(۱۰) غيبت صغرا ـــ که از سال ۲۵۵ ق (۱۱) ولادت امام عصر(عج) تا ۳۲۹ ق تداوم یافت ـــ ،(۱۲) از فرازهای حساس مبارزۀ نفس‏گیر شیعیان با تصوّف است و قیام حلاج صوفی، در این ایام، رخ داد.

تصوّف در نیمۀ دوم سدۀ سوم، در شهر بغداد، به اوج خود رسید. بسیاری از مشایخ تصوّف، در این دوره می‏زیستند. یکی از مشاهیر صوفیّه، حسین بن منصور حلاج، از اهالی بیضای فارس است. واسط و شوشتر، محل زندگی او بود. سپس حدود ۳۰۰ ق و قبل از آن، در بغداد ساکن شد و املاکی خرید و خانه ‏ای بنا کرد.(۱۳) وی با صوفیان معاشرت کرد و در زمرۀ شاگردان ابوسهل تستری و جنید بغدادی و ابو الأديان صوفی درآمد.(۱۴) پنج سال ناپدید شد و به خراسان و ماوراء النهر، سیستان و کرمان رفت.(۱۵)

ابن طقطقی، حلاج را دارای اختلال فكر و رفتاری نامتعادل نوشته است.(۱۶) برخی او را افسونگر می‏دانستند.(۱۷) عريب بن سعد، حلاج را فریبکار دانسته و نوشته است: وی دعوی خدایی کرد و از حلول سخن گفت.(۱۸) نشر آرای صوفیانۀ حلاج، موجب تنش‏های مذهبی گردید. وی سرانجام در سال ۳۰۹ ق، در دورۀ صدارت حامد بن عباس، وزير المقتدر عباسی، به قتل رسید.(۱۹) مسعودی با تشریح چگونگی قتل حلاج نوشته است: از وی سخنانی درباره دیانت نقل شد. پیروان فراوانی داشت. وی صوفی بود و ادعای خدایی کرد.(۲۰)

حلاج در نشر آرای خود، در ناحیه‏ های شیعه نشین نیز با مخالفت‏های سختی روبه رو شد. حلاج در نامه ‏ای پیشوای مذهبی قم، علی بن بابویه ـــ صدوق اول ـــ و خویشان او را به عقاید خود، دعوت نمود و خود را فرستاده و وکیل صاحب الزمان(عج) خواند. نیز شخصاً در قم و در محل کار وی حضور یافت. علی بن بابویه، نامۀ حلاج را پاره کرد و به غلامش دستور داد او را از آنجا بیرون کردند.(۲۱) صدوق اول، از ادعای انجام معجزه از سوی حلاج، به سختی برآشفته بود و با وی با عتاب سخن گفت.(۲۲) حلاج در مواجهه با ابوسهل نوبختی، شیخ المتکلمین شیعه و پیشوای شیعیان بغداد نیز شکست خورد و در هر محفلی، مورد تمسخر قرار گرفت و زبانزد عموم گشت و همین کار، علت کشف اسرار حلاج و تنفر عموم از او گردید.(۲۳)

حلاج در عصر خود و پس از قتلش، در میان جامعه شیعه، به نماد تصوّف، تبدیل شد. انگیزۀ پیشوایان وقت شیعه و بزرگان نوبختی در مخالفت با حلاج، افزون بر جهان شناسی صوفیانۀ وی، همسانی برخی از افکار او با دیدگاه ‏های غالیان بود.
زرین کوب نوشته است:
رؤسای شیعه، حلاج را به دعوی ربوبیّت، منسوب می‏کردند و حتی صوفيۀ بغداد ـــ که اهل سنّت بودند ـــ ، او را به سحر متهم می‏نمودند. اما دعوی الربوبیّه ـــ که حلاج بدان متهم می‏شد ـــ ، به هر حال، با مقالات بعضی از غلات شیعه ارتباط داشت. عقاید او نه فقط متشرعۀ اهل سنّت را به سختی از وی ناخرسند کرد، شیعۀ امامیه را هم به شدت بر ضد وی تحریک کرد و ظاهراً نوبختی‏ها و سایر رؤسای شیعه در تکفیر وی، اصرار بیشتر ورزیدند.(۲۴)

شیخ طوسی(ره) سخنان حسين بن روح، سومین نایب خاص حضرت ولی عصر(عج) را دربارۀ سخنان شلمغانی، این چنین آورده است:
… آن سخن، کفر به خداوند متعال و الحاد است که این مرد ملعون، آن را در قلب‏های مردم، تقویت می‏کند تا مردم را به این دیدگاه ـــ که خداوند متعال، در او حلول کرده و با او یکی شده است ـــ ، رهنمون سازد و این، همان دیدگاه عیسویان در مورد حضرت مسیح(ع) است و به سخنان حلاج ـــ لعنه الله ـــ بر می‏گردد.(۲۵)

لویی ماسینیون (م ۱۹۶۲ م / ۱۳۴۱ ش) نویسندۀ فرانسوی ـــ که از علاقه‏مندان افراطی حلاج است ـــ ، در دفاع از وی با لحنی همانند مناظرات کشیشان متعصب قرون وسطی و آکنده از هتاکی و توهین به تمامیت تشیّع و شخصیت‏های شیعه می‏تازد. از جمله، به ابوسهل نوبختی و حسین بن روح ناسزا می‏گوید.(۲۶)

تصوّف در سیر تاریخی خود در جهان اسلام، در فصل آغازین سدۀ چهارم، دچار پسرفت گردید؛ چرا که قتل حلاج در ۳۰۹ ق، مکتب تصوّف بغداد را به شدت تضعیف کرد و با مرگ شبلی، آخرین صوفی مشهور این دوره، در اواخر ذی حجه ۳۳۴ق،(۲۷) تصوّف، چندی در بغداد به خاموشی گرایید. سال در گذشت شبلی، سال غلبۀ آل بویه بر بغداد بود. غلبۀ آل بویه بر بغداد، نظام خلافت را تضعیف نمود.

زرین کوب نوشته است:

ترویج تشیّع، توسط آل بویه و مبارزۀ حنابلۀ بغداد با شیعۀ کرخ، طبعاً محیط را برای صوفیّه ـــ که خود نزد اکثر فقها و متکلمین هر دو فرقه، مطعون و متهم بودند ـــ ، چندان مساعد نمی‏گذاشت. جمعیّت فلسفی و عرفانی معروف به اخوان الصفا در آن ایام، مصلحت ندیدند تا نام خود را در ضمن مسائل معروف خویش، افشا کنند و حتی بصره را برای نهانگاه جمعیت خویش، امن‏تر یافتند. صوفیۀ بغداد، یا از این شهر مهاجرت کردند و یا به عزلت و خلوت، اشتغال جستند و برخی نیز نزد عامّه، چندان قبولی نیافتند. اما با زوال قدرت دیالمه شیعی و غلبه سلاجقه سنی، بار دیگر بازار تصوّف، رونقی گرفت.(۲۸)

با بررسی تاریخی، روشن می‏شود که این رونق تصوّف در عهد سلجوقی، مشمول جهان تشیّع نمی‏شود و سلوک بزرگان شیعه، خاندان نوبختی، صدوق اول(۲۹)، شيخ صدوق(۳۰)، شیخ مفید(۳۱) و سید مرتضی (علم الهدی)(۳۲) در مخالفت با تصوّف، در عهد پیش از سلجوقی، تداوم یافت و در دورۀ سلاجقه و پس از آن نیز، از سوی بزرگانی همچون شیخ طوسی(۳۳) و… در نقد حلاج و حلاجیه و تصوّف، ادامه یافت. چنان که پیش‏تر گفته شد، در آثار سده هفتم و هشتم، «تبصرة العوام رازی» و «نهج الحق علامه حلی»، تصوّف را منسوب به اهل سنّت و جمهور و عامه دانسته ‏اند.

از سدۀ هشتم، کم کم، تصوّف و عرفان نظری و غیر نظری، در میان امامیه نیز راه یافت. اما غالب فقها و متکلمان شیعه، در طول سده ‏ها و ادوار مختلف تا زمان حاضر، به رویارویی با تصوّف، تداوم بخشیدند. آيت الله میرزا جواد آقا تهرانی، از عالمان معاصر و یکی از ارکان مکتب معارفی خراسان است که با تألیف کتاب عارف و صوفی چه می‏گویند؟، اثری تأثیر گذار در شناخت عرفان و تصوّف و عارف و صوفی، از خود بر جای نهاد.

نوشتار حاضر، درصدد نقد و بررسی این کتاب نیست و این کار، نیازمند پژوهشی مبسوط است که نکات مثبت و قوت و نکات کاستی و ضعف اثر، از نظر محتوا و شکل و اتقان و صحت و عدم صحت آرای مؤلف، بررسی گردد. بلکه غرض شرح و تبیین مواضع نویسندۀ دانشمند کتاب، در شناخت عرفان و تصوّف است.

کتاب عارف و صوفی چه می‏گویند؟، پژوهشی است کلامی از دانش ملل و نحل، که به صورت تک نگاری پیرامون شناخت فرقۀ تصوّف و عرفان تقریر یافته است. عناوین محوری آن، این چنین است: فرهنگ مصطلحات عرفا و صوفیّه، مقدمه ‏ای در تبیین پیدایش عرفان و تصوّف و آبشخورهای آن، ده گفتار در موضوعات مهم و پایه ‏ای مطرح در معرفت تصوّف و عرفان، همانند: دلیل پیشرفت تصوّف در اسلام، دیدگاه عرفان و تصوّف پیرامون شریعت، سماع، عشق مجازی، ادیان و مذاهب، تفسير و تأويل، ولی، طریقت، فنا و توحید. گفتار دهم، دیدگاه عرفا و متصوفه پیرامون توحید، در سه بخش مکاشفه، برهان، قرآن و حدیث، گسترده‏ترین بخش کتاب است و بیش از نیمی از محتوای آن را در بر می‏گیرد و در دیباچۀ کتاب، غرض اصلی تألیف را، تحقیق در توحید عرفانی و قول به وحدت وجود و موجود، بیان کرده است.

فرهنگ مصطلحات عرفا و صوفیّه

در بخش آغازین کتاب، بیش از صد اصطلاح رایج در قلمرو عرفان و تصوّف، با استناد به متون مرجع و کتاب‏های اصیل عرفانی، عرضه شده است.

پیدایش عرفان و تصوّف

مرحوم تهرانی، در ابتدای این بخش از کتاب، هر چند گذرا، به معنای تصوّف، اشاره می‏کند و از عرفان، با وصف اصطلاحی یاد می‏کند؛ زیرا کاربرد واژۀ عرفان، به دو بخش تقسیم می‏شود؛ نخست: عرفان در کاربری عام، به معنای آگاهی و دانایی و علم است.(۳۴) دوم: عرفان و عارف اصطلاحی، که بر جهان شناسی تصوّف و فرقۀ صوفیّه، نامگذاری شده است. وی آنگاه به طبقات مسلمین، اشاره می‏کند. از جمله می‏نویسد:
زهاد و عباد، بر جمعی گفته شد که از دنیا به زعم خود، کناره جستند و خود را کاملاً وقف عبادت و ریاضت نمودند و تقریباً طريقه و روش خاصی به وجود آوردند. تا این که در حدود اوایل قرن دوم هجری، کم کم اسم صوفی و طريقۀ تصوّف، پیدا شد…. تصوّف در ابتدای امر، میان مسلمین، ساده و از حدود ریاضت و عزلت و مجاهده ‏های نفسانی و اخلاقی خارج نبوده؛ ولی از قرن سوم به بعد، دامنۀ تصوّف، تدریجاً وسعت یافته، مایه‏ های ذوقی در آن، پیدا شد و از منابع مختلف غیر اسلامی، چیزهای مهمی اخذ کرده، به آن افزودند. سخن از عشق و فنا و وحدت وجود، بسیار به میان آمد.(۳۵)

مرحوم تهرانی، سخنانی از سران صوفیّه در قرن دوم و سوم، همانند رابعۀ عدویه، ذوالنون مصری، بایزید بسطامی، جنید بغدادی و حلاج نقل کرده و نوشته است:
چنان که از کلمات مشاهده می‏شود، در قرن سوم، سران صوفیّه رسماً ـــ با اشاره یا علنی ـــ از فناء في الله و وحدت وجود و موجود، دم می‏زنند و معرفت و کمال را جز این معنی نمی‏دانند و بعد از آن هم، مقصد اعلا و هدف نهایی تصوّف و عرفان، همین شهود وحدت وجود و موجود و فنای سالک در وجود است و در این مسئله، به نظم و نثر، تمثیل و تصریح، اجمال و تفصيل، به حدی گفته و نوشته ‏اند که قابل شمارش نیست.(۳۶)

دکتر قاسم غنی نیز نوشته است:
در قرن سوم هجری، تصوّف، به مرحلۀ رشد و کمال رسید و پختگی آن زیاد شد به طوری که می‏توان گفت تصوّف واقعی، از قرن سوم هجری، شروع شده است.(۳۷)

دکتر طه حسين، در بارۀ پیدایش تصوّف در اسلام می‏گوید:
تصوّف در آغاز، به صورت ترک دنیا و زهدی بود که طرفداران آن، زیاده ‏روی کردند و رسول اکرم(ص)، آن را ناروا شمرد؛ چه عثمان بن مظعون را از رهبانیتش بازداشت… پافشاری پیغمبر(ص)، در این امر، به حدی رسید که قسمتی از عبادات خود را از اصحاب خود، پنهان می‏داشت که مبادا كل عبادت، بر آنان دشوار گردد و خود را به آنچه او انجام می‏دهد، مقید سازند و بیش از حد طاقت، خود را به زحمت اندازند… علی رغم این سخت‏گیری پیغمبر(ص)، ترک دنیا معمول شد. … چیزی نگذشت که این ترک دنیا هنگامی که فرقه ‏هایی پدید آمدند، تغییر قیافه داد و تدریجاً بر دشواری و پیچیدگی آن، افزوده می‏شد. تا آن که در اواخر قرن اول هجری، تصوّف از آن، پدید آمد و هنگامی که ارتباط مسلمانان، با فرهنگ‏های بیگانه شدت یافت، دشوارتر و پیچیده ‏تر شد. چیزی نگذشت که تصوّف، تحت تأثیر آشنایی مسلمانان با فرهنگ هند و ایران، بخصوص فرهنگ یونان، قرار گرفت و ترک دنیا از صورت کوشش در عبادت و زیاده‏ روی در آن، به صورت چاره جویی برای متحد شدن یا پیوستن با خدا یا هم شناختن او از طريق اشراق درآمد. سپس تصوّف، به مذاهب باطنیان، آمیخته شد و بیش از پیش، دشوار و پیچیده گشت و از آنچه مردم از شئون دینی می‏شناختند منحرف گردید و خود به صورت مذهبی جداگانه، بلکه مذهب‏هایی مورد اختلاف، اختلاف کنندگان در آمد. (۳۸)

«منابع مهم تصوّف و عرفان»

مسلک عرفان، مسلکی است کهن و زاییده ادیان توحیدی نیست. برخی منابع معتقدند که قدمت آثار عرفانی را حتی در «اوپانیشاد»ها از کهن‏ترین سرودهای هندی می‏توان یافت.(۳۹) علامه طباطبایی، معتقد است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی شمرد؛ بلکه عرفان راهی است از راه‏ های پرستش ـــ پرستش از راه محبت نه از راه بیم یا امید. ـــ هر یک از مذاهب خداپرستی حتى وثنیت، پیروانی دارد که از این راه، سلوک می‏کنند. وثنیت، کلیمیت، مسیحیت، مجوسیت و اسلام، عارف دارند و غیر عارف. (۴۰)
از این رو، عرفان و تصوّف اسلامی، دارای مشترکاتی با نحله ‏های غیر اسلامی است و مخالف و موافق، بر این باورند که از این نحله ‏ها تأثیر پذیرفته است. منابع مختلف غیراسلامی، همانند افکار هندی، ایرانی، یونانی، مانوی، نوافلاطونی، مسیحی و گنوسی و… از سرچشمه ‏های عرفان و تصوّف اسلامی است.

«تأثیر افکار هندی و بودایی در پیدایش تصوّف در اسلام»

از چیزهایی که تأثیر بسیار، در تصوّف اسلامی داشته، افکار و آداب هندی و بودایی است. اسلام ـــ که به فاصلۀ کمی بعد از ظهور از حدود عربستان، خارج شده ـــ ، به سرعت برق، در هر جهت پیش می‏رفت. طولی نکشید که به سر حد چین رسیده و سند هم به تسخیر مسلمانان درآمد. مناسبات تجاری و اقتصادی، بین مسلمانان و اقوام و قبایل مختلف، برقرار گردید. از سدۀ دوم به بعد ـــ که مسلمین به نقل و ترجمۀ کتاب‏های سایر ملل پرداختند و دایرۀ علوم، وسعت یافت ـــ ، مقداری آثار بودایی و هندی، به عربی ترجمه شد. از جمله، آثاری مربوط به تصوّف عملی و شرح عادات و رسومی از هندی‏ها و بودایی‏ها.(۴۱)

آیین بودا مخصوصاً در نواحی شرق ایران، رواج داشت. معبد معروف بلخ ـــ که به قول دقیقی شاعر، در نزد یزدان پرستان باستانی مثل مکه در نزد مسلمانان محسوب می‏شد ـــ ، نوبهار (نووهاره، معبود نو) خوانده می‏شد. در عهد سلوکیها و اشکانیان، آیین بودا در شرق ایران، رواج داشت؛ چنان‏که مقارن قرن دوم قبل از میلاد، در حدود زرنگه (سیستان)(۴۲) و رخج (قندهار)(۴۳)، بعضی از پادشاهان محلی در سکه‏ هاشان تصویر بودا را نقش می‏کردند و در همین قرن در عهد اشکانیان، ایرانیان بودایی، از همین نواحی باختر، حتی در قلمرو چین نیز، به نشر و ترویج آیین بودا می‏پرداختند.(۴۴)

در پایان عهد ساسانی هم ـــ که هوان تسانگ زایر و سیّاح چینی، به حدود ایران شرقی رسید ـــ ، در دره‏ های قندهار و کابل و حدود بلخ، همچنان کیش بودایی غلبه داشت. در بلخ، مقارن این ایام، صد صومعۀ بودایی (وهاره) و چندین هزار شمن، وجود داشت. از آثار نفوذ این آیین، ذکری است که از شمن و بت، در ادب فارسی صوفیّه و غیر صوفيّه هست. مقارن فتوحات اسلام و تا مدت‏ها بعد از آن، در بسیاری از این نواحی شرقی ایران، آیین بودا همچنان نفوذ خود را محفوظ می‏داشت. بدون شک، آیین بودا نمی‏توانست قبل از آن که تأثیر قابل ملاحظه ‏ای در عقاید و آداب مردم این حدود، باقی بگذارد، از بین برود و البته در تصوّف و زهد و عرفان مسلمانان این نواحی نیز، این تأثیر می‏بایست نامحسوس، اما قابل ملاحظه باشد.(۴۵)

سعید نفیسی، یکی از سرچشمه ‏های مهم تصوّف را آیین بودا نوشته است. وی به گسترش این آیین در نواحی شرقی و شمال شرقی ایران بزرگ، اشاره کرده و از جمله نوشته است:
از نوبهار بلخ که بگذریم، یکی از مراکز بودایی جهان در این دوره، شهر معروف بامیان در افغانستان امروز، بوده است. بامیان تا اندازه ‏ای معروف بوده که شهر بلخ را با آن عظمت، حتی در دورۀ اسلامی به آن، نسبت می‏داده و «بلخ بامی» می‏گفتند. حتی در رساله معروف «شترستانی‏های ایران» به زبان پهلوی، نام این شهر «بخل وامیک»، نوشته شده است.(۴۶)

«نفوذ افکار مانویان در تصوّف»

یکی دیگر از آبشخورهای فکری تصوّف را مانویان ذکر کرده ‏اند. مانی، در اوایل سلطنت ساسانیان، خروج کرد. مانویان، به فکر و هوش و حس نورانی، در برابر فکر و حس و هوش ظلمانی، معتقد بوده ‏اند و صوفیان در این مسئله، از مانویان پیروی کرده ‏اند.(۴۷) مانویان، از مهم‏ترین فرقه‏ های گنوسی، به شمار می‏روند و در دامن آیین مندائی، پدید آمده ‏اند.(۴۸) این فرقه، در برخی از کتب ملل و نحل، در شمار مجوسیان، یاد شده است.(۴۹)

در قرن اول، از رهبانان سیّار مسیحی، صحبت می‏شد. در قرن دوم هم ذکر تارکین دنیای سیار دیگری، به میان می‏آمد که نه مسلمان‏اند و نه مسیحی و جاحظ آنها را رهبان الزنادقه می‏نامد و به موجب شرحی که می‏دهد، از زهاد مانویه هستند. این سیاحان، به نوبۀ خود، در صوفیّه مسلمان، مؤثر شده ‏اند.(۵۰)

«تأثیر مسیحیت در تصوّف اسلامی»

بکر، آسین پالاسيوس، نیکلسون، تورآند را، آدالبرت مرکس، آرند جان و نسینگ و مارگارت اسمیت، از جمله محققانی هستند که مسیحیت را منشأ عرفان اسلامی می‏دانند یا حداقل، آن را بر روی تصوّف، بسیار تأثیر گذار می‏بینند.(۵۱)
در این باره مرحوم میرزا می‏گوید:
انتشار اسلام در سوریه و عراق و مصر، تماس مسلمانان را با راهبين مسیحی، بیشتر کرد و بهتر از پیش‏تر، به عادات و اعمال و افکار و گفته ‏های آنها وقوف یافتند و بسیاری از آنها را پذیرفتند؛ به طوری که بعضی از دشمنان مسلمان صوفیّه در مقام سرزنش، آنان را متشبه به راهبين مسیحی شمرده ‏اند. پشمینه پوشی ـــ که به احتمال قوی، کلمۀ صوفی، ناشی از آن است ـــ ، از عادات راهبين مسیحی است که بعد در صوفیّه هم شعار زهد، محسوب شده است.(۵۲)

زندگی در صومعه ‏ها و خانقاه‏ ها نیز تا اندازه‏ ای تقلید از مسیحیان و راهبين است. اول خانقاهی که برای صوفیّه بنا شده، به دست یکی از امرای مسیحی در رملۀ شام بوده است. همچنین مسیحیت، از راه مرتاضین و فرقه‏ های سیار راهبین، مخصوصاً فرقه ‏های سوریه ‏ای ـــ که در اطراف در گردش بودند و غالباً از فرقۀ نسطوریه از فرق انصارا بوده‏ اند ـــ ، بسیار چیزها به صوفیۀ اسلام، آموخته است.(۵۳)

زرین کوب، نوشته است:

آنچه از احوال بعضی فرقه ‏های مسیحی، در ادوار اواخر ساسانی بر می‏آید، حکایت از عقایدی می‏کند که دوام و بقای آنها، ممکن است در اوایل عهد، اسلام، پاره ‏ای تأثیرها در توسعۀ تصوّف، باقی نهاده باشد. از جمله در نزد فرقۀ مسیحی معروف به حنانيه، ظاهراً اعتقاد به وحدت وجود به مذهب جبر، منجر می‏شد و در نزد طایفۀ مصلیان، فقر و دریوزگی درویشانه، گاه گاه بهانه‏ ای برای هرزگی‏ها و بی‏بند و باری‏ها می‏شد و نظیر این افراط‏ها در بین صوفیّه یا فرقه‏ های منسوب به آنها از قدیم، خاطر نشان شده است. به علاوه، اصل تعليم رسمی مسیحی نیز، صرف نظر از رسوم و عقاید فرقه‏ ها، مخصوصاً در بین عقاید کلیسای نسطوری، مبادی متعددی را عرضه می‏کرد که با آراء و عقاید صوفیّه، مناسبت قطعی داشت و وجود این عقاید در دنیای اسلام ـــ که میراث بازمانده‏ ای از قلمرو ساسانیان بود ـــ ، مسیحیت را گه گاه، همچون دهلیزی برای ورود به تصوّف می‏ساخت.(۵۴)

«تأثیر افکار گنوسی در تصوّف اسلامی»

یکی از سرچشمه‏ های عرفان و تصوّف، مذاهب گنوسی را می‏توان ذکر کرد. این مذاهب گنوسی، عرفان شرقی قبل از مسیح، محسوب می‏شد و تمام انواع آن، با عقاید و تعالیم صوفیّه، قرابت داشت. پیروان این مذاهب، غالباً جسم را به منزلۀ زندان روح، تلقی می‏کردند و نیل به عالم ماورای حس را به عنوان راز واقعی عرفان (گنوسیسم)، جستجو می‏نمودند. عرفان گنوسی، چنان تضادی بین روح و ماده، بین نور و ظلمت می‏یافت که نجات انسان را جز در رهایی از زندان ماده، ممکن نمی‏دید و نجات را از طريق ریاضت و معرفت، ممکن می‏دانست.(۵۵)

مذاهب گنوسی، از قرن دوم میلادی، در قلمرو روم نیز توسعه یافت؛ اما البته از مدّت‏ها پیش از آن هم، عقایدی مشابه با این مذاهب، در بین النهرین و ایران، پدید آمده بود و «مغان یونانی مآب»، نظایر اینگونه عقاید را ـــ که از جمع و تلفیق اساطیر ایرانی و یونانی و بابلی، به وجود آمده بود، به تعلیم زرتشت، منسوب می‏کردند و کتاب‏های مجعول و منحول را هم ـــ که به «زرتشت مغ» منسوب بود ـــ ، مستند این گونه عقاید باطنی و اسرارآمیز خویش می شمردند. در نزد اکثر این فرقه‏ ها، اعتقاد به دو عالم ـــ دنیای ظلمت و نور ـــ ، اصل معرفت بود و نجات انسان از اسارت دنیای ظلمت و از قیود ماده، با تعلیم منجی یا اجرای عبادات و اذکار خاص میسر شمرده می‏شد. نفوذ تعالیم یهودی و مسیحی، در این مذاهب، قابل تردید نیست. نیز مشابهت و تأثر از آرای زرتشتیان و افلاطون را می‏توان در اقوال این نحله ‏ها یافت. از منسوبین عقاید گنوسی می‏توان از مرقیون و بردیصان نام برد.(۵۶) مانویان، دیصانیه و مرقیونیه، در شمار فرقه ‏های مجوس ذکر شده‏ اند.(۵۷)

«تأثیر افکار مندایی در تصوّف و عرفان اسلامی»

در میان عقاید و مذاهب موجود در ایران ساسانی ـــ که ممکن است در قرون نخستین اسلامی، تأثیری هم در تصوّف مسلمین کرده باشند ـــ ، آیین مندایی یا صبی، اهمیت خاصی دارد. این فرقه، در نزد اعراب و مسلمین قرون نخستین، به عنوان «مغتسله»، مشهور شده ‏اند. بقایای این قوم، در خوزستان و در جنوب عراق هنوز باقی هستند. عقاید مندایی، از مذاهب بابلی و هندی و یونانی و زرتشتی، متأثر گردیده است. لفظ مندایی به قول خود از یک ریشۀ آرامی است به معنای عرفان و تقریباً درست مرادف است با گنوسی یونانی.(۵۸)

«تأثیر افکار هرمسی بر تصوّف و عرفان اسلامی»

برخی اعتقاد دارند که اندیشۀ یونانی، در پیدایش تصوّف، نقش داشته است. اینان تأثیر اندیشه‏ های یونانی را بر صوفیان مسلمان، از چند طريق برشمرده ‏اند. یکی از این راه‏ های مشهور، تأثیری است که آثار منسوب به هرمس، بر عارفان مسلمان گذاشت. بنا بر این نظر، شیخ شهاب سهروردی و ابن عربی، از جمله کسانی بودند که تحت تأثیر این آثار، قرار گرفتند. از طریق این آثار، علم کیمیا نیز میان متصوفه راه پیدا کرد. برخی معتقدند انتساب آثاری در کیمیاگری به ذوالنون مصری ـــ که در الفهرست ابن ندیم نیز به آن اشاره شده ـــ ، ناشی از این تأثیرگذاری است.(۵۹)

«نفوذ تأثیر گذار نوافلاطونیان بر تصوّف و عرفان جهان اسلام»

فلسفۀ نوافلاطونی، به فلسفه ‏ای اطلاق می‏شود که از رساله‏ های فیلسوفی به نام پلوتينوس یا فلوطين، به دست می‏آید. آثار فلوطين، مجموعاً ۵۴ رساله را در بر می‏گیرد که شاگردش فرفوريوس صوری آنها را منظم کرد. آثار فلوطین، در شش کتاب و هر کتاب در نُه قسمت، تدوین شد که به «نُه گانه ‏ها» و «تساعیات» (تاسوعات) شهرت یافت. نوافلاطونیان یا افلاطونیان اخیر، فلسفه‏ ای متکی به آرای افلاطون و ارسطو بنیان نهاده شده است. فلوطین اعتقاد داشت که ارسطو و افلاطون در جزئیات، با هم اختلاف داشتند نه در کلیّات. وی از حکمای التقاطی است؛ در قائل شدن به اقانیم سه گانه، جمع میان نظر افلاطون و ارسطو و رواقیان کرده است. از آرای حکما و عرفای مشرق زمین هم استفاده کلی نموده است.(۶۰)

مؤسس فلسفۀ افلاطونیان اخیر «آمونیوس ساکاس» را از مردم مصر می‏دانند که در پایان سدۀ دوم و نیمۀ سدۀ سوم میلادی، در اسکندریه می‏زیسته است و کلیّۀ فلسفه ‏ای که به افلاطونیان اخیر، منتسب است و در واقع باید «حکمت اشراقی» و عرفان نامید، مربوط به «فلوطين» نامی است از یونانیان مصر که اصلاً، رومی بوده و در اسکندریه، درک خدمت آمونیوس ساکاس نموده و به برکت همدمی او از فلسفه و عرفان بهره ‏مند و خواهان آشنایی با حکمت ایرانیان و هندی‏ها گردیده و به این منظور، همراه امپراتور روم «گردیانوس»، که با شاپور پسر اردشیر ساسانی جنگ داشت، به ایران آمد و در بازگشت به روم رفته، آنجا ماند و به تعلیم پرداخت تا در سال ۲۷۰ میلادی درگذشت.(۶۱)

فلوطين، وحدت وجودی است و موجودات را جميعاً تراوش و فيضانی از مبدأ نخستین و مصدر کل می‏انگارد و غایت وجود را هم بازگشت به سوی همان مبدأ می‏پندارد که در قوس نزول، عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‏کند و در قوس صعود، به حس و تعقّل و اشراق و کشف و شهود، نایل می‏شود.(۶۲)

مقایسۀ آرای عرفا و متصوفۀ اسلامی با دیدگاه فلوطین، نشان می‏دهد که بسیاری از بنیان‏های عرفان اسلامی، برگرفته از افلاطونیان اخیر است. این اقتباس و مشابهت چندان است که اندیشه ‏های عرفان اسلامی و اشعار بسیاری از عارفان جهان اسلام مانند عطار و مولانا را می‏توان قابل انطباق دیدگاه‏ های نوافلاطونی دانست.

دکتر غنی، پس از برشمردن آرای نوافلاطونی، نوشته است:

این آرا را مسلمین با شرع اسلامی، توفیق داده و به این منظور، چیزهایی از آن کاسته یا بر آن افزوده و به نام «حکمت اشراق»، موسوم ساخته‏ اند. انتشار آرای فلوطین و پیدا شدن فلسفۀ نوافلاطونی در بین مسلمین، بیش از هر چیز، در تصوّف و عرفان مؤثّر بوده است. به این معنی که تصوّف ـــ که تا آن وقت، زهد عملی بود ـــ ، اساس نظری و علمی یافت. دکتر غنی، حاج ملا هادی سبزواری حکیم صوفی را از فریادگران مدافع نحلۀ نوافلاطونی برشمرده است. همچنین وی نوشته است: مولانا جلال الدین رومی، بهترین مترجم و معرّف افکار فلوطين و فلسفۀ اشراقی افلاطونی است و هر کس در دیوان و مثنوی این عارف بزرگ ـــ که در حکم دائرة المعارف عرفاست ـــ ، تتّبع کرده باشد، تقریباً تمام مسائل فلسفۀ نوافلاطونی را در آن، خواهد یافت. (۶۳)

در تاریخ فلسفه در جهان اسلام، افلوطين، یکی از نافذترین حکمای یونان بوده و فلسفۀ نو افلاطونی که از طريق ترجمۀ آثار افلوطین و شاگردان و پیروان او به عالم اسلام راه یافته، در سراسر تاریخ فلسفه در اسلام، مستقیماً یا من غیرمستقیم، مورد توجه واقع شده است. با وجود این، باید گفت که حتی نام این فیلسوف، برای فلاسفه، در اسلام تقریباً ناشناخته بوده است و در منابع محدودی، به اسم و آرای او با نام فلوطینس(۶۴) یا با نام شیخ یونانی اشاره شده است.(۶۵)

اثولوجيا یا کتاب ربوبیت، یکی از آثار منحولی است که مسلمین، آن را تفسیری پنداشته ‏اند که فرفوریوس، بر یکی از آثار ارسطو نوشته است و به همین جهت نیز آن را اثولوجیای ارسطاطالیس می‏خوانده ‏اند. اثولوجيا در حقیقت بیانگر دیدگاه ‏های فلوطین است که به اشتباه در نهضت ترجمه به ارسطو منسوب گردیده است. افزون بر این نوشته، آثار دیگری نیز از فلوطين، در جهان اسلام بوده است. با در نظر گرفتن این که ابن ناعمۀ حمصی، اثولوجيا را برای کندی، نخستین نویسندۀ آثار فلسفی در اسلام به عربی برگردانده و کندی خود، تفسیری بر این کتاب نوشته که مفقود شده است؛ اما بدون شک، این تفسیر، تأثیر خود را در تکوین فلسفۀ اسلامی، به جا گذاشته است. اثولوجيا نه تنها مورد توجه مشائیان قرار گرفت؛ بلکه از آنجا که یک اثر اشراقی بود. با ذوق حكمای اشراق و مشرب ایشان، سازگار بود و لذا صوفیّه و فلاسفۀ اشراقی، در رأس ایشان شیخ شهاب الدین سهروردی نیز، به آن توجه کردند.(۶۶)

در میان متأخّرین ملاصدرا و شاگردانش، این کتاب را مورد توجه قرار داده‏ اند؛ چنان که سید جلال الدین آشتیانی نوشته است: صدرالدین شیرازی، اولین کسی است که حق این اثر را ادا نمود و به عمق معانی آن رسید و برهان بر تمامیّت اصول و قواعد آن، اقامه نمود.(۶۷)

یکی از آثار مهم افلاطونیان جدید، نوشته‏ هایی است که قاعدتاً متعلق به یکی از عرفای پیرو نوافلاطونی به نام استفن بارسودایلی سوری است که در اواخر قرن پنجم میلادی، معروف و مشهور بوده است. این شخص، تفاسیری بر تورات و سایر کتب آسمانی نوشته که از طرف بعضی از معاصرین معروفش، بدعت و کفر، شمرده شده است؛ مخصوصاً دو مسئله از آرای او را، یکی اعتقاد به انقطاع عذاب و دیگری وحدت وجود را کفر دانسته ‏اند. یکی از مطالب کتاب استفن، این است که: ذهن انسان، در دنیا در پی کمال خود بر می‏آید و از مقامات و احوال مختلفی گذشته تا با هستی صرف، متحد شود و بالاخره در آن هستی، فانی شده و او می‏شود. مشابه گفتارهای استفن، شباهت تمام با گفته ‏های صوفیّه دارد که همه دالّ بر تأثیر شدید افکار و آرای فلسفۀ نوافلاطونی، در تصوّف اسلامی است.(۶۸)

کتاب استفن ـــ که به غلط به دیونیزیوس نسبت داده شده ـــ ، به لاتین ترجمه شده و اساس تصوّف و عرفان قرون وسطی، در اروپای غربی بود و در مشرق نیز نفوذ بسیار یافت. ترجمه‏ های یونانی و لاتینی آن، سبب پیدایش اصول تصوّف اروپای غربی شده و ترجمه‏ های سریانی آن، در ملل اسلامی، یعنی در تصوّف مسلمین ـــ که در اول زهد و ترک دنیا و اهمیّت دادن به حیات اخروی بوده ـــ ، نفوذ شدید و تأثیر قوی نموده است.(۶۹)
عقاید نوافلاطونی، همانند وحدت وجود، اتّحاد عاقل و معقول، فيضان عالم وجود از مبدأ اول، گرفتاری روح انسان در بند بدن و آلودگی به آلایش‏های مادّه و میل روح به بازگشت به وطن و مقرّ اصلی و فنای کامل جزء در کل و..، تأثیر بسیار عمیقی در تصوّف جهان اسلامی، بر جای نهاده است.

«نفوذ افکار رواقیان بر عرفان و تصوّف اسلامی»

فلسفه نوافلاطونی، فلسفه ‏ای التقاطی است. فلوطین با نظر به حکمت ارسطو، بالاختصاص پیرو افلاطون بوده و از آرای حکما و عرفای مشرق زمین هم استفادۀ کلی کرده است. وی در اعتقاد به «اقانیم ثلاثه»، جمع میان نظر افلاطون و ارسطو و رواقیان کرده است. فلوطین نفس را ـــ که رواقیان «پروردگار عالم می‏دانستند ـــ «اقنوم سوم» قرار داده است.(۷۰)

مکتب رواقیون، بر سه دوره تقسیم می‏شود: رواقیون قدیم، میانه و جدید. فلسفۀ رواقی از تعدیل عقاید اخلاقی کلبیان و پیوند فلسفۀ طبیعی هراکلیتوس با تعالیم ارسطو، حاصل شده است. بخشی از نظام فلسفی آنان را اخلاق تشکیل می‏داد. فیلسوفان نوافلاطونی، از این جریان فکری تأثر پذیرفته ‏اند.(۷۱) ابن ابی الحدید، دیدگاه آنان در مورد تصویر و تشبیه خداوند را از ابومحمد حسن بن موسی نوبختی نقل کرده است.(۷۲)
بدین ترتیب رواقیان، بخشی از سرچشمۀ آرای تصوّفی محسوب می‏شوند.

«دلیل پیشرفت تصوّف در اسلام»

میرزا جواد آقای تهرانی نوشته است: بنا بر آنچه گذشت، فرهنگ‏ها و عوامل خارجی، منشأ عمدۀ پیدایش تصوّف اسلامی شده است نه تعلیمات و فرهنگ خود اسلام. وی دلایل پیشرفت تصوّف در میان مسلمانان را، این چنین بر می‏شمارد:
۱. موافقت کلام صوفی با ذوق و احساسات مردم؛ چون نغمات دلکش موسیقی که خوش آهنگ و دل پذیر است بویژه چون غالباً با اشعار و غزلیات، ادا می‏شود.
۲. تقیّد به زهد و آداب و دستورات شرع در بدایت امر، که اهل ایمان را به خود، متوجه می‏سازد.
٣. وارستگی از جمیع قیود و تکالیف، پس از رسیدن به حد کمال، جز برای کسانی که مبعوث به رسالت و مأمور به تربیت خلق می‏شوند.
۴. دعوی حصول مکاشفه و وصول به حقیقت از سلوک طریقت تصوّف و به عبارت دیگر، دعوی کشف اسرار ناگفتنی که تا کسی به راه آنان سلوک نکند، آن اسرار نخواند و نبیند.
پیداست که اینگونه دعاوی، در پاره ‏ای از نفوس، تأثیر عجیبی نموده و بر اثر حس کنجکاوی و یا از جنبۀ خودخواهی و برای دارا شدن امتیازی در اجتماع، به طرف این هدف مجهول، کشانده می‏شوند.
۵. دعوی کرامات و امور خارق عادات برای مشایخ و رهبران طریقت.
۶. دعوی مطابقت اصول تصوّف با قرآن و حدیث.
۷٫ دعوی بعضی اعاظم و اکابر به اینکه سلوک علمی نیز، ما را به توحید تصوّف، مؤدّی می‏باشند.
۸. سیاست و یا اعتقاد و تمایل بعض خلفا و حکام به تصوّف. (۷۳)

یکی از نویسندگان معاصر، در توضیح این موضوع ـــ که مذهب تصوّف، در ایّام بنی عباس، رنگ اسلامی گرفته ــــ ، نوشته است:
در دورۀ بنی عباس، تصوّف و خانقاه‏گرایی، گسترش یافت و خوب است بدانیم که به عنوان نمونه ـــ چنانکه پیش‏تر ذکر شد، ـــ هارون ـــ که سال‏ها امام عصر خود، حضرت موسی بن جعفر(ع) را در سیاه چال‏های زندان، نگاه داشته بود و صدها تن از سادات و علمای انقلابی را کشته بود ـــ ، خود پای پیاده به دیدار صوفیان و خانقاه نشینان می‏رفت. از جمله رجوع شود به احوالات ابن سمّاک ابوالعباس محمّد کوفی (م ۱۸۳ ق)، در حلية الأولياءابونعیم و تذكرة الأولياء عطار.(۷۴)

یکی از اهداف مهم نهضت ترجمه، از دوران اول و عصر اقتدار عباسیّان و ترویج معارف فلسفی و عرفانی یونانی و رومی و هندی و ایرانی و…، برای مبارزه با معارف اهل بیت(ع) بوده است.(۷۵)

——————————————————-

کتابنامه:

– آشنایی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، مرتضی مطهری، قم: صد را، بی‏تا.
– آشنایی با کلیات علوم اسلامی فلسفه و عرفان، سید علی دانش پور، دانشگاه پیام نور،اول، ۱۳۷۴ش.
– آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران: نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چهارم، ۱۳۷۰ش.
– آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل وابسته به امیرکبیر، ششم، ۱۳۸۳ش.
– ارزش میراث صوفیّه، عبدالحسین زرّین کوب، تهران: امیرکبیر، چهارم، ۱۳۵۶ ش.
– اعتقادات صدوق، ترجمه: سید محمدعلی قلعه کهن ه‏ای، تهران: انتشارات رضوی.
– الاثنا عشریه، محمد بن حسن الحر العاملی، تعليقه: مهدی حسینی الازوردی و محمد درودی، قم: دار الكتب العلميه، ۱۴۰۰ق.
– الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، قم: مکتبه بصیرتی، [بی‏تا].
– الأسفار الأربعة، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، قم: کتاب فروشی مصطفوی.
– الامامة و التبصرة من الحيرة، ابوالحسن علی بن الحسين بن موسی، ابن بابویه قمی، مقدمه و تعليقه: محمدرضا حسینی، قم: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، اول، ۱۴۰۷ق.
– الأنساب، عبدالکریم بن محمد سمعانی، تحقيق: عبدالرحمن بن يحيى المعلمی، حیدرآباد: مجلس دائرة المعارف العثمانيه، اول، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۲م.
– بحثی در تصوّف، دکتر قاسم غنی، تهران: زوار، دوم، ۱۳۵۶ ش.
– بزم آورد، عباس زریاب خویی، تهران: انتشارات محمدعلی علمی، اول، ۱۳۶۸ش.
– بیان الاديان، ابوالمعالی محمد بن نعمت علوی فقیه بلخی، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه با همکاری قدرت الله پیشنماززاده، اول، ۱۳۷۶.
– تاریخ الطبری، محمد بن جریر طبری، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، دوم، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷م.
– تاریخ تصوّف (۱)، دکتر مهدی دهباشی ـــ دکتر سید علی اصغر میرباقری فرد، تهران: سمت، اول، ۱۳۸۴ ش.
– تاریخ تصوّف در اسلام، دکتر قاسم غنی، تهران: انتشارات زوار، نهم، ۱۳۸۳ش.
– تاریخ فخرى في آداب السلطانية و الدول الاسلامیه، محمد بن علی ابن طقطقی، تحقيق: عبدالقادر محمد مایو، بیروت: دار القلم العربی، اول، ۱۴۱۸ق/۱۹۹۷ م.
– تاریخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخوری/خليل الجر، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چهارم، ۱۳۷۳ش.
– تاریخ قضاعی، ابوعبدالله محمد بن سلامة بن جعفر، تحقیق و تعلیق احمد فرید المزيدی، بیروت: اول، ۱۴۲۵ ق.
– تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، تهران: نشر اساطیر، دوم، ۱۳۶۴ ش.
– تتمّة المنتهى، شیخ عباس قمی، قم: انتشارات کتابفروشی داوری، سوم، ۱۳۹۷ق.
– تحفة الأخبار، ملا محمد طاهر قمی، با مقدمه و تصحیح داود الهامی، قم: مدرسة الإمام أمير المؤمنین، ۱۳۶۹ش.
– تذكرة الأولياء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح: محمد استعلامی، تهران: زوار، دوم، ۱۳۵۵ ش.
– تصوّف چه بود و چه باید بشود؟، عباس مهرین (شوشتری)، تهران: مؤسسۀ عطایی و حقیقت، ۱۳۴۱ ش.
– تفسير القرآن الكريم، صدرالمتألهین شیرازی، تصحیح: محمد خواجوی، (قسمت تعليقات از حکیم ملا علی نوری) قم: انتشارات بیدار، ۱۳۶۶ش.
– تلبیس ابلیس، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی ابن جوزی، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، دوم، ۱۳۸۱ ش.
– التنبيه و الاشراف، ابوالحسن علی بن الحسین مسعودی، تصحیح: عبدالله اسماعيل الصاوی، قاهره: دار الصاوی، [بی‏تا]
– جستجو در تصوّف ایران، عبدالحسین زرین کوب، تهران: امیرکبیر، چهارم، ۱۳۶۹ش.
– درآمدی بر فلسفه افلوطين، نصرالله پور جوادی، تهران: انجمن فلسفۀ ایران، ۱۳۵۸ش.
– الذخيرة في علم الكلام، شریف مرتضی علم الهدی، تحقیق: احمد حسینی، قم: نشر اسلامی، ۱۴۱۱ق.
– رجال النجاشی، احمد بن على النجاشی، تحقيق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: انتشارات جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، ۱۴۰۷ق.
– ریحانة الادب، محمدعلی مدرس، تبریز: چاپخانه شفق، دوم، [بی‏تا].
– سرچشمه تصوّف در ایران، سعید نفیسی، [بی‏جا]، کتاب فروشی فروغی، پنجم [بی‏تا].
– سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، تهران: زوّار، ۱۳۴۴ ش.
– شذرات الذهب في أخبار من ذهب، عبدالحی بن احمد ابن عماد حنبلی، تحقیق:
الأرناؤوط، دمشق – بیروت: دار ابن کثیر، اول، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶ م.
– شرح نهج البلاغه، عبدالحمید بن ابی الحدید، تحقیق: محمد ابو الفضل ابراهیم، قم: دار الكتب العلميه اسماعیلیان، اول، ۱۳۷۸ ق / ۱۹۵۹ م.
– شیعه در اسلام، علامه طباطبایی، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، هشتم، ۱۳۶۰ ش.
– صله تاریخ طبری، عريب بن سعد قرطبی، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بیروت: دار التراث، دوم، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
– طبقات الصوفيه، ابوعبدالرحمن سلمی، تحقیق: نورالدين سريبه، قاهره: مکتبه الخانجی، چاپ سوم.
– طبقات الصوفية، تقریرات: خواجه عبدالله انصاری هروی، تصحیح: محمد سرور مولایی، (بی جا]، انتشارات توس، ۱۳۶۲ش.
– عارف و صوفی چه می‏گویند؟، جواد تهرانی، تهران: بنیاد بعثت، هشتم، ۱۳۶۹ش.
– عين الحياة، علامه مجلسی، سازمان انتشارات جاویدان
– غوصی در بحر معرفت ( مجموعه مقالات)، ابوالحسن رفیعی قزوینی، تصحیح: احمد سیّاح، تهران: انتشارات اسلام، اول، ۱۳۷۶ش.
– الغيبة، شیخ طوسی، تصحیح: محمد صادق موسوی، نجف: مكتبة الصادق، ۱۳۸۵ق.
– الفتوحات المكية، ابن عربی، تصحیح: احمد شمس الدین، بیروت: دار الكتب العلميه، اول، ۱۴۲۰ق / ۱۹۹۹ م.
– قوس زندگی حلاج، لویی ماسینیون، ترجمه: عبدالغفور روان فرهادی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۰ش.
– الكافي، محمد بن یعقوب کلینی، تصحیح: نجم الدين آملی، تهران: مکتبة الاسلاميه، ۱۳۸۸ ق.
– الكامل في التاريخ، عزالدين ابوالحسن علی بن محمد ابن اثیر، بیروت: دار صادر ـــ دار بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵م.
– کشف المحجوب، علی بن عثمان هجویری، تصحیح و تعليقات: محمود عابدی، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش.
– كلمة سواء، عبدالحسین اعلمی، به کوشش علی صدرایی خویی، قم: سماء، اول، ۱۴۲۳ق/۲۰۰۲ م.
– گرامی نامه استاد عطاردی، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه اسلامی، اول، ۱۳۸۵ش، ج ۱، مقالۀ «جغرافیای سیستان» از علی ملکی میانجی.
– گلشن راز، شیخ محمود شبستری، با مقدمه توفیق. هـ. سبحانی، تهران: نشر علم، اول، ۱۳۸۴ ش.
– لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار احیاء التراث العربی، اول، ۱۴۰۸ق.
– اللمع في التصوف، ابونصر سراج طوسی، ترجمه: مهدی محبتی، تهران: اساطير، اول، ۱۳۸۲ش.
– مجموعه مقالات، علامه محمد حسین طباطبایی، به کوشش: سید هادی خسرو شاهی، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، اول، ۱۳۷۱ش.
– مجموعه مقالات و پرسش‏ها و پاسخ‏ها، علامه محمد حسین طباطبایی، به کوشش: سید هادی خسروشاهی، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، سوم، ۱۳۷۱ش.
– مصائب حلاج عارف شهید اسلام، لویی ماسینیون، ترجمه: ضياء الدين دهشیری، بنیاد اسلامی، اول، ۱۳۶۲ش.
– مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحیح و تعليقات: محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار، پنجم، ۱۳۸۳ش.
– مقاتل الطالبيّين، ابوالفرج اصفهانی، تحقيق: احمد صقر، بیروت: دار المعرفه، [بی تا].
– مقدمه ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، هشتم، ۱۳۷۵ش.
– المنتظم في تاريخ الامم و الملوک، ابوالفرج عبد الرحمن بن علی، ابن جوزی
تحقيق: محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دارالكتب العلميه، اول، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
– منهاج البراعه في شرح النهج البلاغه، حبیب الله هاشمی خویی، تصحیح: سید ابراهیم میانجی، تهران: مكتبة الاسلامية، سوم، ۱۳۹۷ ق.
– نفحات الانس من حضرات القدس، نور الدين عبدالرحمن جامی، مقدمه و تصحیح و تعليقات: محمود عابدی، تهران: اطلاعات، ۱۳۸۲ش.
– نهج الحق و کشف الصدق، علامه حلی، تحقیق و تعلیق : عين الله حسنی ارموی، قم: دار الهجره، اول، ۱۴۰۷ق.
– هستی شناسی در مکتب صدر المتألهين، جعفر سبحانی، قم: نشر قيام، دوم، ۱۴۰۰ق.

————————————-

پی نوشت ها:

۱- تلبیس ابلیس / ۱۳۴ ـــ ۱۴۴٫
۲- تاریخ تصوّف در اسلام ۲/ ۶۳ به بعد.
۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلام، بخش توضیحات ۲ / ۷۷۸٫
۴- طبقات الصوفية، تقریرات خواجه عبدالله انصاری/ ۶.
۵- الامامة و التبصرة من الحيرة/ ۸۸.
۶- الاثنا عشریه/ ۲۸ به بعد.
۷- تبصرة العوام/ ۱۲۲.
۸- نهج الحق و کشف الصدق/ ۵۷.
۹- شیعه در اسلام/ ۶۵.
۱۰- الارشاد/ ۳۴۵.
۱۱- الکافی ۱ / ۴۳۱.
۱۲- الارشاد/ ۳۴۶.
۱۳- الانساب ۴/ ۳۱۴؛ شذرات الذهب ۴/ ۴۲.
۱۴- کشف المحجوب/ ۷۵۴؛ طبقات الصوفيه/ ۳۰۷؛ بیان الادیان/ ۱۲۶.
۱۵- الانساب ۴/ ۳۱۶.
۱۶- الفخری/ ۲۵۴.
۱۷- الذخيرة في علم الكلام/ ۳۸۶؛ مقدمۀ ابن خلدون، ترجمۀ محمد پروین گنابادی ۲/ ۱۱۱۷.
۱۸- صله تاریخ طبری ۱۱/ ۸۰ به بعد.
۱۹- الكامل ۸/ ۱۲۸؛ تاریخ قضاعی/ ۱۴۷.
۲۰- التنبيه و الاشراف/ ۳۳۵.
۲۱- الغيبة/ ۲۴۷.
۲۲- ر.ک: همان.
۲۳- همان/ ۲۴۶.
۲۴- جستجو در تصوّف ایران/ ۱۴۱.
۲۵- الغيبة/ ۲۴۹.
۲۶- قوس زندگی حلاج، ترجمه عبدالغفور روان فرهادی/ ۵۴؛ مصائب حلاج، ترجمۀ ضياء الدين دهشیری/ ۱۶۷.
۲۷- طبقات الصوفيه/ ۳۳۷.
۲۸- جستجو در تصوّف ایران/ ۱۵۹.
۲۹- شرح مواضع خاندان نوبختی و صدوق اول، پیش‏تر گذشت.
۳۰- اعتقادات/ ۱۴۳. شیخ صدوق نوشته است: خدایا! حلاج و حلاجیه را لعن فرما و ما را از آنها مگردان.
۳۱- رجال النجاشی/ ۴۰۰. یکی از آثار شیخ مفید، الرد على اصحاب الحلاج است؛ منهاج البراعه ۱۳/ ۱۴۴. مواضع تند شیخ مفید در نقد حلاج و تصوّف آمده است.
۳۲- الذخيرة في علم الكلام/ ۳۸۶.
۳۳- الغيبة/ ۲۴۴. شیخ طوسی، حلاج را در شمار مدعیان دروغین نیابت امام عصر(عج) و با نفرین «لعنهم الله»، از آنها یاد کرده است.
۳۴- لسان العرب ۹/ ۱۵۳.
۳۵- عارف و صوفی چه می‏گویند؟/ ۳- ۴.
۳۶- همان/ ۹.
۳۷-تاریخ تصوّف در اسلام ۲/ ۵۳.
۳۸- عارف و صوفی چه می‏گویند؟/۹- ۱۱.
۳۹- ر.ک: آشنایی با کلیات علوم اسلامی فلسفه و عرفان/ ۱۰۲.
۴۰- ر.ک: شیعه در اسلام/ ۶۴.
۴۱- ر.ک: تاریخ تصوّف در اسلام ۲/ ۱۴۵.
۴۲- سیستان یا زرنگ یا نیمروز، یکی از ساتراپی‏های دورۀ هخامنشیان بوده است. ر.ک: «جغرافیای سیستان (نیمروز)» از راقم سطور، گرامی نامه استاد عطاردی ۱/ ۳۶۸.
۴۳- همان/ ۳۶۸. اعراب به محل قندهار کنونی، رخج می‏گفتند.
۴۴- جستجو در تصوّف ایران/ ۴-۶.
۴۵- همان/ ۵ و ۶.
۴۶- سرچشمه تصوّف در ایران/ ۲۵.
۴۷- همان/ ۸۲ و ۱۰۰.
۴۸- ر.ک: جستجو در تصوّف ایران/ ۱۳.
۴۹- تبصرة العوام/ ۱۹.
۵۰- ر.ک: تاریخ تصوّف در اسلام ۲/ ۱۴۶؛ تصوّف چه بود و چه باید شود؟/ ۱۶.
۵۱- تصوّف (۱)/ ۳۵.
۵۲- عارف و صوفی چه می‏گویند؟/ ۱۲.
۵۳- ر.ک: همان؛ طبقات الصوفيه، خواجه عبدالله انصاری/ ۱۲.
۵۴- جستجو در تصوّف ایران/ ۷٫
۵۵- همان/ ۸.
۵۶- همان/ ۱۰.
۵۷- تبصرة العوام/ ۱۹- ۲۰.
۵۸- جستجو در تصوّف ایران/۱۳٫
۵۹- تصوّف(۱)/ ۴۱.
۶۰- سیر حکمت در اروپا/ ۶۷- ۷۶، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی/ ۸۲ درآمدی بر فلسفۀ افلوطين/ ۱۱.
۶۱- سیر حکمت در اروپا/ ۶۷؛ كلمة سواء/ ۸۹.
۶۲- همان/ ۶۸.
۶۳- ر.ک: بحثی در تصوّف/ ۱۴ و ۱۵.
۶۴- چون اطلاعات متون اسلامی، از فلوطینس، به قدری ناچیز است که نمی‏توان مطمئن بود که این نام و شخص، همان افلوطین است.
۶۵- ر.ک: درآمدی بر فلسفۀ افلوطين / ۱۱۳ – ۱۲۰.
۶۶- همان/ ۱۱۷.
۶۷- همان/ ۱۲۰.
۶۸- ر.ک: عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۲۰.
۶۹- ر.ک: همان/ ۲۱.
۷۰- سیر حکمت در اروپا ۱ / ۷۵.
۷۱- بزم آورد / ۳۱۵.
۷۲- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید ۳/ ۲۳۱.
۷۳- عارف و صوفی چه می گویند؟ / ۳۶ .
۷۴- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی/ ۷۷۸ (بخش توضیحات).
۷۵- ر.ک: مجموعه مقالات، علامه طباطبایی ۲/ ۲۲۰؛ آموزش فلسفه ۱/ ۲۹.