مروری بر خاستگاه فکری عرفان و تصوّف(۲)

مروری بر خاستگاه فکری عرفان و تصوّف(۲)
حجت الاسلام و المسلمین استاد علی ملکی میانجی

چکیده:
نوشتار حاضر نگرشی جامع بر خاستگاه فکری عرفان و تصوّف و بررسی جریان های فکری و اندیشه ای مؤثر بر این روش شناختی و معرفتی است.
نویسنده در گزارش دیدگاه های میرزا جواد آقا تهرانی پیرامون عرفان و تصوف با ارجاع به مآخذ دست اول و تحقیقات معتبر، به سیر تاریخی این نحلۀ فکری در جهان اسلام و تشیّع و زمینه های پیدایش آن می پردازد، آنگاه منابع و جریان های تأثیر گذار بر عرفان و تصوف، چون افکار هندی، بودایی، مانوی، گنوسی، مندایی، هرمسی، رواقیان، نوافلاطونیان را بر می شمارد و در آخر دلایل پیشرفت تصوف در اسلام و اصول و مبانی راهبردی مهم این دستگاه شناختی نظیر؛ شریعت، طریقت، سماع، عشق مجازی، تأویل و تفسیر، ولی و قطب، وحدت وجود و توحید، فنا، مکاشفه و … بررسی و تبیین می گردد.

کلید واژگان: عرفان، تصوّف، میرزا جواد آقا تهرانی، عارف و صوفی چه می گویند؟.

***

بررسی تطبیقی جهان شناسی اسلامی و عرفانی

در بسیاری از مسائل محوری میان جهان بینی دینی و جهان شناسی عرفان و تصوف، تفاوت و اختلاف فاحشی وجود دارد که در اینجا خلاصه ای از آنها بر پایۀ کتاب «عارف و صوفی چه می گویند؟» عرضه شده است.

 شریعت

ایشان در این باره می نویسد:
شریعت از نظر محققین عرفا و صوفيه، وسیلۀ کمال سالک است و چون سالک، به مرتبۀ كمال و شهود و وصول به حق رسید، تکالیف شرعیه از او ساقط است.

خدا را یافتـــم دیدم حقیقت                 برون رفتم من از قید شریعت

مگر کسی که مبعوث به رسالت و مأمور به تربیت خلق گردد که از جهت ارشاد و تعلیم و تربیت و تکمیل دیگران، باید باز آداب و قوانین شرع را رعایت نماید. پس سالک مادام که به مقام وصول به حق و فناء في الله نرسیده، باید کاملاً مقیّد به احکام اسلام و آداب شرعیه باشد و از آن به بعد، آزاد است. ملای رومی، در دیباچه جلد پنجم مثنوی می گوید: «شریعت، همچون شمعی است که راه می نماید؛ بی آن که شمعی به دست آری، راه رفته نشود و کاری کرده نگردد. چون در راه آمدی، این رفتن تو، طریقت است و چون به مقصود رسیدی، آن، حقیقت است. جهت آن که فرموده اند: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرايع».(۱)

تهرانی، اقوال دیگری از عرفای مشهور، در مورد جایگاه شریعت در مکتب تصوف نقل می کند و در پایان می نویسد:
قول به فراغ از تکالیف شرعیه پس از رسیدن به حد کمال و وصول به حق متعال – چنانکه محققین عرفا و صوفیه بر آن رفته اند-، بلکه لاابالی بودن به شریعت در همه حال -چنانکه از بعض صوفیه است -، در واقع ناشی از اعتقاد به وحدت وجود و موجود است. (۲)

این اعتقاد، به دلایل عقلی و شرعی، باطل است.(۳) امیرمؤمنان، در محراب عبادت، به شهادت می رسد و امام حسین(ع)، در خطرناک ترین صحنۀ جنگ و شهادت، به ادای نماز، اهتمام می ورزد.

سماع

ایشان، در فصلی به بررسی موسیقی و آواز و رقص و کف زدن و اضطراب (حركات بدنی غیر موزون) و به طور کلی سماع نزد عرفا و متشرعه، می پردازد.(۴)

عشق مجازی

مرحوم میرزا در این باره می گوید:
منظور ما در عشق صوری و مجازی، یعنی عشق به حسان الوجوه (نیکورویان) و غلمان است که برخی از عرفا و صوفیه، به جواز آن، آشکارا سخن رانده؛ بلکه آن را ممدوح و مستحسن و قنطرۀ (پل) عشق به حقیقت و خدا دانسته اند و مشایخ آنان، مریدان را بدین کار وا می دارند.(۵)

تهرانی، دیدگاه مثبت ملا صدرا(۶) را در مورد عشق ورزی به حسان الوجوه و غلمان، نقل کرده و به نقد آن می پردازد و آن را اگرچه منجر و مقارن با فسق و فجور دیگر هم نگردد، از محرمات مسلم فقهی بر می شمارد.

در سوانح زندگانی برخی از مشاهیر تصوف و عرفان، جانبداری از تعشق به حسان الوجوه و غلمان، به ثبت رسیده است. همانند ابوسعید ابی الخير، احمد غزالی، شهاب الدين سهروردی، فخرالدین عراقی، اوحد الدین کرمانی، مولوی، شمس تبریزی، شبستری، ابن عربی و شیخ روزبهان و … .(۷)

جامی، در احوالات شیخ اوحدالدین کرمانی، نوشته است که:

چون وی در سماع، گرم شدی، پیراهن مردان، چاک کردی و سینه به سینۀ ایشان باز نهادی.

همچنین در زندگی نامۀ فخرالدین عراقی آورده است:
وی، در عشق پسری صاحب جمال، از همدان تا به هندوستان ره کشید.(۸)

زرّین کوب از آفات صوفیه، منسوب شدن بعضی از مشایخ آنان به شاهد بازی را ذکر کرده و نوشته است:
احمد غزالی، بنا بر مشهور، در پیش خوبرویان، سجده می کرد.
آنگاه وی به شاهد بازی اوحد الدین کرمانی و فخر الدین عراقی اشاره کرده و گفته است:
این توجه به شاهدان و سادگان، از اسباب نفرت و اعتراض عامه (مردم)، در حق صوفیان بوده است. (۹)

ادیان و مذاهب

تهرانی در این باره چنین اظهار می دارد:
در نظر عارف کامل، همۀ ادیان و مذاهب یکسان اند و برای هیچ یک، ترجیحی قائل نیست؛ یعنی دیانت اسلام با بت پرستی، یکسان است و کعبه و میخانه و صمد و صنم، یکی است و صوفی پخته، هیچ وقت ناظر به این نیست که انسان، پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت او چیست؟(۱۰)

وی در جایی دیگر می گوید:
هر کس، هر معبود خیالی و وهمی و خارجی از بت و هوای نفس و غیره دارد، از نظر عارف کامل، همه و همه محترم و مرتبه ای از مراتب حق است.(۱۱)

سپس در ادامه می گوید:
نزاع انبیاء با کفار و بت پرستان، بر سر آن بوده که انبیاء می خواستند کار را از تقييد و حصر معبود، در شیئی خاص، به اطلاق هدایت نمایند.(۱۲)

ابن عربی، در فص هارونی گوید:
خدا هارون را بر گوساله پرستان، مسلط نگردانید؛ آن چنانچه موسی را مسلط گردانید تا آن که حق در جميع صور، معبود شود؛ لهذا هیچ نوعی از انواع عالم نماند که معبود نشد.(۱۳)

شبستری در گلشن راز، در همین معنی می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست                        بدانستی که دین در بت پرستی است(۱۴)

تفسیر و تاویل قرآن و حدیث

مرحوم میرزا در این باره می گوید:
بزرگان عرفا و صوفیه، به منظور تطبيق مقاصد و مطالب خودشان با قرآن و حدیث، هرگونه توجیه و تأويل را – گرچه از نظر فن مکالمه و محاوره و لغت و عرف، به کلی ناسازگار و ناروا باشد -، مرتکب شده و برای خود، جایز دانسته اند و معانی مخرجۀ مؤوّله را، رموز و اشارات و بطون و دقایق و مغز و لبّ قرآن و حدیث، نام نهاده اند و می گویند:

ما ز قـــــرآن مغـــــــز را برداشتیـــــــم                      پوست را پشت خران بگذاشتیم(۱۵)

سپس در ادامه این بحث می افزاید:
محيي الدين و قیصری در فصّ نوحی، آیه مبارکه: وَ لَا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلَالًا(۱۶) را که حق متعال، از قول نوح، در مقام نفرین بر ظالمين قومش [داستان قوم نوح و طوفان سهمگین و غرق شدن و هلاکت آنها] نقل می فرماید، به معنی دعای خیر گرفته و حاصل چنین معنا می کنند که:

(خدایا) کسانی که به ظلم بر نفس خود (به سبب ترک حظوظ نفس و لذات دنیا) به مقام فناء (في الله) رسیده و در ذات تو، فانی شده اند، آنان را جز علم و معرفت که موجب حیرت انسان کامل است (از جهت وجوه و نسب ذاتيه حق که در همۀ اشیا او را شهود کند و واحد را کثیر و کثیر را واحد، اول را آخر و آخر را اول، و ظاهر را باطن و باطن را ظاهر ببیند) میفزای چنانکه رسول اکرم(ص) فرمود: «رب زدنی فیک تحيّراً». (۱۷)

تهرانی، در نفی اینگونه تأویل ها نوشته است:
بطلان اینگونه تفسیر و تأويل قرآن و حدیث – که در حقیقت قرآن و حدیث را تابع افکار خود نمودن است -، بر هر منصفی واضح می باشد و محتاج به بیان نیست وگرنه هر کس، هر نوع افکار و اعتقاداتی داشته باشد، می تواند به ضرب این قسم تأویلات و تفسیرات، قرآن و حدیث را موافق افکار خود بنمایاند.(۱۸)

ولی

در مکتب تصوف، ولی، پیر، مرشد، شیخ، راهنمای طریقت و برترین و بالاترین اولیای هر زمان، قطب شایستگی، معلمی و راهبری سالکین را پیدا کرده است و قطب ولیّ بسیار کامل پر مایۀ معما آمیزی است که به مراحل عالی کمال رسیده و خود را محور نظام دنیا و آخرت دانسته و مدعی شاهی و حکم فرمایی بر همه است. در نظام فکری صوفیانه، عمده و ملاک برجستگی و عظمت و امتیاز ولی، از سایر مردم همان رسیدن به مقام فنا و پیوستگی اوست به خدا بر اساس وحدت موجود تصوف و عرفان. (۱۹)

در سلوک طریقت، نباید بدون همرهی و رهبری کسی که این راه را تا نهایت و مقصد رفته باشد، اقدام نمود.

بی پیر مرو تو در خرابات                     هر چنـــد سکنــــدر زمانی(۲۰)

***

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن            ظلمات است بترس از خطــر گمـــــراهی

عرفا و صوفیه، برای اولیا طبقات گوناگونی ذکر نموده اند و از هجویری نقل است که در شرح صفت و عدد اولیا گوید: از ایشان چهار هزارند که مکتومان اند و مر یکدیگر را نشناسند.(۲۱)

در نظام فکری صوفيانه، ولی، از جایگاه ارجمندی برخوردار است. سالک باید هر چه از او صادر می شود، بدون چون و چرا بجا و صواب شمارد و دست ارادت و بیعت، به او بدهد و در مقام دستورات و ارشادات و اوامر او تسلیم محض و سرسپرده باشد و چشم بسته، مطیع او گردد.

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید                     که سالک بی خبــــر نبود ز راه و رسم منــــزل ها

در احوال ملای رومی – که مرید شمس تبریزی بوده است -، نوشته اند:
روزی شمس از ملای رومی، شاهد (معشوقه) خواست. ملا دست حرم خود را گرفته، به خدمت شمس آورد. سپس امرد خواست. ملا دست فرزند خود، سلطان ولد را گرفته، به خدمتش آورد. بعد شراب خواست. ملا به محله جهودان رفته و ظرفی شراب گرفته، به خدمت شمس آورد. مولانا شمس الدين گفت که: من قوت مطاوعت و سَعت مشرب مولانا را امتحان می کردم؛ از هر چه گویند، زیادت است.(۲۲)

با وجود جایگاه بلند ولی در تصوف، داشتن هیچ گونه علوم اکتسابی و ظاهری، شرط نیست. همان صفای قلب و شور و عشق و پیمودن مراحل مقامات و احوال طریقت و رسیدن به مرتبۀ شهود و کشف و فنا او را کافی است و به عبارت دیگر، علوم ذوقی و کشفی، امتیاز صاحب دلان است نه علوم کسبی و درسی و لذا نقل می کنند که بسیاری از اولیای صوفیه، در علوم اکتسابی از عوام بوده و با کتاب و دفتر، هرگز سر و کاری نداشته اند. چنانچه گویند شمس تبریزی، اهل علم نبوده است. همچنین شیخ صلاح الدین زرکوب قونوی – که از اجلۀ اصحاب ملای رومی بوده و از طرف او مقام شیخی و پیشوایی داشته و خلیفۀ او بوده-، مردی عامی و یکی از پیشه وران ساده بوده است. حتی مطابق موازین لغت، درست و صحیح، سخن نمی رانده است؛ مثلا «قفل» را «قلف» و «مبتلا» را «مفتلا» می گفته است.(۲۳)

اکثر صوفیه، برای اولیا کرامت قائل اند و کرامت، امر خارق عادتی است که از ولی، صادر می شود. اما در انواع صحبت های راجع به کرامات اولیای صوفیه که تأمل دقیق شود، بر هر شخص بیدار منصف، واضح می گردد که آنچه دربارۀ آنان، به عنوان کرامت گفته می شود، با همۀ سر و صدایی که دارد، نخست آن که وقوع آنها ثابت نیست و در موارد زیادی نیرنگ و کذب محض است. ثانياً بر فرض وقوع برخی آنها می گوییم: مجرد صدور امر خارق عادت، دلیل بر حقانیّت و ولایت و تقرّب شخص، نزد خدای متعال نمی باشد؛ همچنان که جوکی های هند در راه باطل و اثر ریاضت های باطلۀ خود، موفق به امور عجیب و غریب می گردند. آنچه از آیات ۱۹ و ۲۰ بنی سرائیل، ۱۷ و ۱۸ هود، ۱۹ شوری و ۱۳۹ آل عمران، معلوم می شود، این است که خداوند، به مقتضای حکمتش هیچ ریاضت و سعی و کوششی را از هر کس باشد، در راه حق یا باطل و به هر منظور و هدف دنیوی و یا اخروی باشد، به کلی بی نتیجه و ثمره، نخواهد گذاشت.(۲۴)

طریقت

گفته شده است تصوف و عرفان، سه مرحله دارد: شریعت، طریقت و حقیقت.

شریعت، احکام ظاهر و اعمال راجع به تن است و طریقت، آداب باطن و راجع به دل و حقیقت، غایت نهایی طریقت و وصول به حق است. باید سالک، فقط به دستور شیخ و مرشد، در طریقت سلوک نماید. در بررسی تعریف طریقت، عدم انطباق آن با حقایق خارجی، مشهود است؛ زیرا بعضی از اعمال اهل طریقت و دستورهای پیران طریقت را، عمل تن و بدن می یابیم. مثلاً اگر سالک طریقت، مقیّد به گذاشتن شارب می گردد و با پیر و مرشد به سالک، دستور چله نشینی در خلوت و عزلت می دهد؛ دستور سماع و عشق مجازی می دهد؛ دستور دریوزه (گدایی بر در خانه ها) می دهد. چنانچه جنید بغدادی، شبلی را دو نوبت یک سال تمام دریوزه داد؛(۲۵) همۀ اینها اعمال بدن است ولو به زعم خودشان بخواهند به همین اعمال نیز باطن را تصفیه نموده و روح را پرورش بدهند.

از طرف دیگر، در شریعت، اعمال روحی بی شماری می یابیم؛ بلکه به پیروی و عمل به شریعت، به تنهایی همه گونه اخلاق پسندیده و دوستی خدا و ذکر خدا و روشنی ضمیر، برای شناختن خدا حاصل می شود. حقیقت این است که نه طریقت صوفیه، منحصر در آداب باطنی و اخلاقی و قلبی است و نه شریعت، خالی از آداب مزبور است. و برای تقرّب به خداوند و حصول كمال، هرگز به طریقت سازی در مقابل شریعت، نیازی نیست که موجب تفرقۀ شدید و دسته بندی های وخیم، بین مسلمین گردد.(۲۶)

در دیباچۀ جلد پنجم مثنوی، تعریف دیگری برای شریعت آمده است: فایدۀ شریعت، راهنمایی است و بس و راهروی به طرف کمال طریقت است. اما این تعریف طریقت نیز، تنها تعبیری است از سوی برخی از بزرگان عرفان و تصوف و با حقایق بیرونی، انطباق ندارد. و می توان گفت در واقع طریقت، همان سلوک صوفيانه و به کار بستن دستورات ولی مرشد است؛ خواه با شرع موافق باشد یا نباشد.(۲۷)

منازل و مراحل طریقت، متنوع و بی شمار است؛ ولی بزرگان صوفیه، همۀ آنها را به چند مرحله، تقسیم نموده و مقامات، نام نهاده اند و مرحلۀ طی پس از مقامات، احوال نامیده می شود. ابونصر سرّاج، از عارفان اقدم مقامات را به هفت و احوال را به ده مرحله، تقسیم کرده است.(۲۸)

یکی از شرایط مهم سلوک طریقت، ذکر است. تهرانی، انواع ذکرها در تصوّف را تشریح می کند و نمونه هایی از اشتغال بزرگان تصوّف به ذکر را می آورد و آن را نقد می کند. از جمله می نویسد: نقل است که یک بار شبلی، چند شبانه روز در زیر درختی رقص می کرد و می گفت: هو هو. گفتند: این، چه حالت است؟ گفت: این فاخته، بر این درخت می گوید: کو کو. من نیز موافقت او را می گویم: هو هو. و چنین گویند: تا شبلی خاموش نشد، فاخته خاموش نشد.(۲۹)

در داستان دیگری از ابو سعید ابوالخیر، نقل است: سی سال در کنجی بنشستم؛ پنبه بر گوش نهادم و می گفتم: الله الله. هرگاه که خواب یا غفلتی درآمدی، سیاهی با حربۀ آتشین از پیش محراب، پدید آمدی، با هیبتی بانگ بر من زدی، گفتی: قل الله. تا همۀ ذرّه های من بانگ در گرفت که: الله الله. نقل است که در این مدت، یک پیراهن داشت؛ هر وقت که بدریدی، پاره ای بروی دوختی تا بیست من شده بود؟(۳۰)

به احتمال قوی، آن سیاه با حربۀ آتشین شیطان بوده است که بانگ بر او زدی تا به نشستن شیخی مانند ابوسعید سی سال در کنجی و اکتفا نمودن به گفتن الله الله، از وظایف و عبادات شرعی و خدمات اجتماعی خداپسندانه باز ایستد.(۳۱)

فنا

یکی از مسائل مهم و محوری صوفیه، فنا است. صوفیه را یک فنا در مرشد و قطب و دیگر فناء في الله است. می گویند: فنا دارای سه مرتبه است: افعالی، صفاتی، ذاتی.

فنای افعالی (توحید افعالی): اینکه سالک، به مقامی برسد که هر فعلی از هر فاعلی که سر زند، منتسب به خدا داند و این را «محو» گویند. فنای صفاتی (توحید صفاتی): اینکه سالک، اوصاف کمالی هر موصوفی را وصف خدا داند و این را «طمس» گویند. فنای ذاتی (توحید ذاتی) – که بالاترین مقام فنای است-، اینکه سالک، ذات و هستی خود و سایر اشیا همه را محو و منطمس در ذات و هستی حق یابد و این را «محق) گویند. مرحله و فضای عالی و نهایی تصوف را حقیقت می نامند. در این مرحله، طالب و مطلوب و عارف و معروف، بلکه همۀ اشیا، در نظر او یکی می شوند.

نمـــــاند در میــــانه هیـــــــــچ تمییـــــــز                             شود معروف و عارف جمله یک چیز

این را فنای ذاتی و وصول به حق می نامند و می گویند در این حال، دعوی انا الحق، جایز است.(۳۲)

تهرانی، بعد از نقل شواهد فراوان نظمی و نثری عرفانی در فنای صوفیه، آن را مبتنی بر نظریۀ وحدت وجود و موجود دانسته و بطلان آن را به دلایل عقلی و نقلی واضح، ثابت شمرده است و حصول فنا و شهود وحدت و به تعبیر صوفیان، فنای ذاتی را در اثر تلقينات مرشد و سماع و اشعار و اذکار و حرکات مناسب این مقام را تخدير اعصاب و عدم تعادل روحی و غلبۀ اوهام و خیالات و القای صور و افکار، به وسیله ارواح شرير و شیاطین، دانسته است.(۳۳)

توحید

چنانچه پیش تر، اشاره شد، غرض اصلی میرزا جواد آقا تهرانی(ره)، از شناخت مکتب عرفان و تصوّف، تحقیق و تقریر توحید در این مکتب و نقد و ارزیابی آن است و محتوای نیمی از کتاب، پیرامون این موضوع است. وی ابتدا دیدگاه های عرفا و صوفيه اعم از جهلۀ صوفیه و عرفای شامخين و تقریرهای مختلف وحدت وجود و موجود و وحدت تشکیکی و اطلاقی را به دقت تبیین کرده و نوشته است:
قدر جامع این کلمات و اقوال اینکه در دار تحقق یک وجود و موجود، بیش نیست اعم از اینکه این موجود واحد، در ذاتش اختلاف درجاتی داشته باشد یا نه و نیز اعم از اینکه وجودش منحصر به وجود مجالی و مظاهر یا اکمل از این باشد که برای او مقام کثرت در وحدت نیز، اعتبار شود. (۳۴)

میزان شناخت

تهرانی(ره) ، در ادامه نوشته است: ادلۀ قائلين به وحدت وجود و موجود در میان مسلمین، کشف و برهان و قرآن و حدیث است و عمدۀ دلیل آنان، متکی بر مکاشفه است. آنگاه وی، حجیّت مکاشفه را نفی می کند و مکاشفه را به تنهایی ولو صدها مکاشفه حتی برای خود شخص روی دهد را در معارف الهیۀ خاصه در توحيد فاقد اعتبار و اعتماد دانسته است و تنها حجّت قابل قبول را عقل و شرع شمرده و این چنین، آورده است:

مرشدی که بتواند به حقیقت، ما را به راه خدا و معارف حقیقی و قرب او ارشاد نماید و از مهالک و انحرافات، در این راه، نجات بخشد، پس از ذات اقدس الهی، آن امر و شخصی است که مسلماً به عصمة الله معصوم از خطا بوده و از جانب خدای متعال، قطعا بر مردم حجت باشد که آن، یکی: عقل است که حجت باطنی است. دیگر قرآن کریم و پیغمبر اکرم و ائمۀ هداة مهديّين(ع) می باشند و بس.(۳۵)

در توضیح سخن بالا آمده است:
مشخص حق از باطل، در باب معارف الهی و مرشد و منجی از مهالک، تنها یکی عقل است تا آنجا که درک می کند و راه دارد. دیگر قرآن است آن مقدار که دلالتش محکم و حدیث که صدور و دلالتش معلوم باشد و تا مطلبی، منتهی به یکی از این دو حجت نشود، ما را نسزد؛ بلکه جایز نبود که کورکورانه از احدی به نام فیلسوف، عارف، ولی، واصل، مرشد و غیر ذلک استرشاد و تقلید و پیروی بنماییم ولو با ده ها خواب و صدها امور دیگر از سنخ خواب (که حق و باطل و شیطانی و رحمانی غیر ممتاز دارد به نام مکاشفه و واقعه و الهام و واردات و غیر ذلک)، مطلب تأیید گردد.(۳۶)

مکاشفه

تهرانی(ره)، دیدگاه اشراقیان و صوفیه را به عالم مثال و تعریف و ماهیت مکاشفه را تقریر نموده و حجّیت مکاشفه به تنهایی، بدون انطباق با قرآن و حدیث، از سوی برخی از عرفا نیز نفی شده است. برای نمونه، قیصری، مکاشفه را شامل نوع رحمانی و ملکی و شیطانی و جنی دانسته است. نیز لاهیجی، شارح گلشن راز، بعد از ذکر واقعه و مکاشفه ای از خودش – که در آن مکاشفه، حتى همۀ عالم را از نور و یکرنگ دیده و جميع ذرّات موجودات را به کیفیتی و خصوصیتی اناالحق گویان مشاهده نموده – اقرار می کند که تصدیق این چنین مکاشفات، بی آن که به دلیل نصّی مدلّل باشد، مشکل است.

وی دربارۀ سخنی که ملاصدرا از ابن عربی و قونوی نقل کرده، می گوید:
معلوم می شود که از دیدگاه آنان، نفس مکاشفات و مشاهدات به تنهایی، بدون انطباق با قرآن و حدیث، موجب علم به حقانیّت مطلب مشهود نمی شود. (۳۷)

برای نمونه به چند مکاشفه، اشاره می شود تا اعتبار و ارزش مکاشفات، روشن شود. لاهیجی، شارح گلشن راز، یک سفر عرفانی خود را این چنین شرح می دهد:
دیدم که تمامت عالم را نور سیاه فرو گرفته؛ چنانچه همۀ اشیا به رنگ آن نورند و این فقیر، مست و شیدا گشته غرق این نورم… تعیّن جسمانی من نماند و علم مجرد شدم. آنگاه نور تجلی حق بی کم و کیف و جهت، بر من تابان شد و حضرت حق را بی کیف بدیدم و در آن تجلی، فانی مطلق و بی شعور شدم… بعد از آن، بقاء بالله یافته، دیدم که آن نور مطلق منم و ساری در همۀ عالم منم و غیر از من هیچ نیست و قیّوم و مدبّر عالم منم و همه به من قائم اند و در آن حال، حکمت های عجیب و غریب در ایجاد عالم، بر من منکشف شد؛ مانند حکمت اینکه چرا عرش ساده است که هیچ کوکب بر او نیست و چراست که تمامت کواکب ثابته در فلک هشتم اند و سبب چیست که در هر یکی از این هفت فلک دیگر، یک کوکب است و چراست که در عناصر، ارواح را ظهور نیست و امثال ذلک که تعبیر از آنها كما ينبغی نمی توان نمود و غیر صاحب حال، به ذوق ادراک آن نمی رسد. (۳۸)

تهرانی(ره)، در نقد این مکاشفه می نویسد:
مراد لاهیجی از عرش، فلک تاسع است و افلاک با خصوصیاتی که اشاره می کند، همان افلاکی است که او و مردم زمان او، به تقلید از فرضیۀ هیئت بطلمیوسی معتقد بوده اند و از نظر دانشمندان امروز، آن افلاک در واقع خیالی بوده است و ما می گوییم: على أی حال، انکشاف اسرار و حکمت های آنها برای لاهیجی در این معراج و سیر، خیال اندر خیال بوده است. همچنان که دیدن او حضرت حق را و فانی شدن او در نور حق، آن هم به دفعات نامتناهی، همه و همه، توهمات و تجسمات خیالی او یا به ضميمۀ تصویرات و القائات ارواح شريره بوده است.(۳۹)

یکی از شخصیت های بزرگ عرفانی، محى الدين عربی است. مرحوم مطهری نوشته است:
مسلماً بزرگ ترین عارف اسلام است، پیش از او و نه بعد از او کسی به پایۀ او نرسیده است، به همین جهت او را شیخ اکبر لقب داده اند.( ۴۰)

مطهری(ره)، معتقد است بخش عرفان علمی و نظری و فلسفی، به وسیلۀ محی الدين، پایه گذاری شد. عرفای بعد از او، عموماً ریزه خوار سفرۀ او هستند. وی از اعاجیب روزگار است. انسانی است شگفت برخی او را ولی کامل، قطب الاقطاب می خوانند و بعضی دیگر تا حد کفر، تنزّلش می دهند. گاهی مميت الدين و گاهی ماحى الدينش می خوانند. صدر المتألهين، فیلسوف بزرگ و نابغۀ عظیم اسلامی، نهایت احترام برای او قائل است. محى الدين در دیدۀ او از بوعلی سینا و فارابی، بسی عظیم تر است.(۴۱)

همچنین مطهری نوشته است:
بعضی حرف های شنیده شده از ابن عربی، شاید از منحط ترین حرف هاست و در مقابل، عالی ترین و پر اوج ترین حرف ها هم از او شنیده شده است.(۴۲)

واقعیّت این است که منحط ترین سخنان و پر اوج ترین حرف ها در ارائۀ یک نظام فکری، جز با نگرش توجیهی جانبدارانه و مصلحتی، قابل جمع نیستند. به هر صورت، ابن عربی با چنین جایگاه بلندی در عرفان، دارای مکاشفات فراوانی است. به نمونه ای از مکاشفات وی، جهت روشن شدن ارزش مکاشفه اشاره می شود.

ابن عربی، در یک مکاشفه، پیامبر اسلام را مشاهده می کند. غرض اصلی وی در ذکر این مکاشفه، از همۀ ثناگویی ها و تجلیل از رسول اکرم(ص)، تعظیم شخص خود محی الدین است نه پیامبر اسلام(ص). ابن عربی در بیش از ده جمله از زبان خودش و پیامبر اسلام(ص)، خود را به حدّ اعلی می ستاید. وی به لحاظ اعتقادی که به ابوبکر و عمر داشته، از همین جهت در مکاشفۀ مذکور از همه نزدیک تر به رسول اکرم(ص)، آن دو نفر از راست و چپ برای محى الدين تجلی کرده اند. محی الدين، در این مکاشفه، از ابوبکر و عمر، با عناوین و مقامات بلندی یاد می کند، از جمله اولین و دومین شخصیت های روحانی پس از پیامبر اسلام(ص).(۴۳)

ابن عربی در یک مکاشفۀ دیگر، در طبقات رجال الله، از ابوبکر و عمر و عثمان و على(ع) و حسن(ع) و معاویۀ ثانی و عمر بن عبدالعزيز و متوکّل عباسی نام می برد و آنها را واجد خلافت ظاهری و باطنی می داند.(۴۴)

تهرانی(ره) ، پس از نقل مکاشفۀ أبن عربی، در پاورقی می نویسد:
محی الدین، نه تنها در خلافت ظاهری، خلفای ثلاثۀ نخستین را ذی حق و مقدم بر على(ع) می دانسته است؛ بلکه مقام خلافت باطنی و قطبیت را هم – که بالاترین مقام ولایت و درجات معنویت و معرفت و قرب به حق متعال می داند-، برای آنان به ترتیب قائل بوده تا آن که بعد از عثمان، برای على(ع)، آن مقام را قائل شده است.(۴۵)

در این مکاشفه، ابن عربی، متوکل عباسی را دارای خلافت باطنی دانسته است. خلیفه ای که در زمان وی، تعصب و خشونت گسترش یافت و شیعیان و محبّین اهل بیت(ع)، با محدودیت ها و ستم های سنگینی مواجه گردیدند.(۴۶) متوكل، بارها مرقد شریف امام حسین(ع) را ویران کرد.(۴۷)

ابن عربی، مکاشفه ای از یک نفر از اولیای رجبیون نقل می کند که می گفته:
من، شیعیان را به صورت خوک می بینم و این، علامتی است در میان من و خدا که رافضیان را به صورت خوک، به من می نماید.(۴۸)

ارزش مکاشفاتی که متوكل جبار را – که به إخبار على(ع) ، کافرترین بنی عباس است -(۴۹)، دارای ولایت باطنی بداند و دوستداران اهل بیت(ع) را به شکل خوک ببیند، معلوم و روشن است.

برهان

تهرانی (ره) می نویسد:
بحث و تحقیق در توحید عرفا و صوفیه، از طریق برهان، متوقف بر رسیدگی به مسائل ذیل است:

١. مسئلۀ اصالة التحقق، یعنی اصل و اصیل، در تحقق ممکن چیست؛ وجود است یا ماهیت؟؟
٢. مسئلۀ اصالة الجعل، یعنی اصل و اصیل در مجعولیت ممکن چیست؟ وجود است یا ماهیت یا اتّصاف ماهیت به وجود؟
٣. مسئلۀ اشتراک وجود، یعنی وجود مشترک، لفظی است یا معنوی؟
۴. مسئلۀ وحدت وجود، یعنی وجودات حقایق متباينه اند یا مراتب حقیقت واحده؟؛
۵. مسئلۀ وحدت موجود.

باید دانست که مسائل پنجگانۀ فوق، از طریق برهان و دلیل عقلی، تماماً مورد اختلاف می باشد و ثابت شدن توحيد عرفا و صوفیه، متوقف است بر اینکه در اصالة التحقق، اصالت وجود، ثابت شود و در مسئلۀ اصالة الجعل، مجعولیت وجود، اولاً و بالذات ثابت شود و در مسئله اشتراک وجود، اشتراک معنوی وجود (نه لفظی) ثابت شود و در مسئلۀ وحدت وجود، تشکیک و وحدت وجود ثابت شود (نه تباین وجودات) و در مسئلۀ اخیر هم، وحدت موجود، ثابت گردد؛ زیرا حکمای فهلويّين، با اینکه در چهار مسئلۀ اول، با عرفا موافق می باشند؛ ولی در مسئلۀ اخیر – که وحدت موجود باشد-، با عرفا مخالف اند و به تعدد واجب و ممکن قائل اند و می گویند: گرچه واجب و ممکن، یک سنخ و از مراتب حقیقت واحدند؛ ولی واجب، منحصراً همان مرتبۀ مجرده از مجالی و مظاهر است که از آن، تعبیر به شرط لا می شود. ولی عرفا، واجب را منحصر به آن مرتبه ندانسته؛ بلکه کل «من الدرة إلى الذرة و القرن إلى القدم» را وجود واجب پنداشته اند.(۵۰)

تهرانی(ره)، اولین مسائل، از مسائل پنج گانۀ فوق را – که تحقیق پیرامون اصالت وجود و اصالت ماهیت است -، به تفصیل مورد بحث قرار می دهد. در این موضوع، ملاصدرا و حاجی سبزواری، از طرفداران اصالت وجود و شیخ اشراق و محقق دوانی و میر داماد، از معتقدان به اصالت ماهیت و گروهی همانند شیخ هادی تهرانی، هر دو قول را رد کرده، به یکی بودن وجود و ماهیت قائل شده اند.(۵۱) به خاطر اهميت این موضوع، براهین مختلف اصالت وجود، مشروحاً مورد نقد و بررسی و نفی قرار گرفته است و در پایان این مبحث، آمده است:
چنانکه بر اهل فضل و اطلاع، پوشیده نیست که چون اصالت وجود، ساقط و باطل شد، قول به مجعولیت وجود اولاً و بالذات، و قول به وحدت و تشکیک در وجود، و توحید عرفا و صوفیه – که قول به وحدت موجود است -، هر سه عقلاً ساقط و باطل و بی اساس می گردد و بحث در این مسئله، به کلی، بی موضوع است.(۵۲)

تهرانی(ره)، با وجود این مطلب و بدون در نظر گرفتن مسئلۀ اصالة التحقق، مسائل سه گانه مزبور را هم نقد و بررسی کرده است.

دین

توحید صوفیه، چون با اصول بدیهی توحید قرآنی و حدیثی، مغایر است؛ لذا پر چالش ترین بخش نظام توحیدی تصوف و عرفان، در برخورد خداشناسی دینی است. دکتر غنی، در این زمینه، نوشته است:
تصوف می خواهد که انسان در ذات الهی، محو و فانی شود و با این فنا خدا شود. پیدا شدن اینگونه افکار در تصوف – که بعضی از آنها صريحاً مخالف با عقیدۀ توحید اسلامی است -، صوفیه را مورد تکفیر و مزاحمۀ فقها و متشرّعین قرار داد و زندگی را بر آنها دشوار کرد. صوفیه که نمی خواستند از اسلام خارج باشند یا خارج شمرده شوند، از یک طرف، دست به تأويل و تفسير عارفانه قرآن زده، تصوّف را با اسلام، توفیق دادند… و از طرف دیگر، متوسل به رمز و سرّ شده، خود را در بیان حقایق عرفانی، به تعبیرات مخصوص، مقیّد ساختند به این معنی که در پرده حرف می زدند… و بر آن شدند که ظواهر شرع را رعایت نمایند و مخصوصاً در صدد برآمدند که عرفان و تصوّف را به وسیلۀ تفسیر و تأویل، با قرآن و حدیث، تطبیق کنند و انصاف این است که از عهدۀ این مهم، به خوبی برآمدند و پایۀ تأویل را به جایی گذاشتند که دست فیلون، تأویل کنندۀ تورات هم به آن، نخواهد رسید و از آن به بعد، تصوّف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی، جلوه داده، گفتند: ما ز قرآن مغز را برداشتیم.(۵۳)

تقابل و اصطکاک عرفا و صوفیه با متکلمان و فقها و محدثان، تاریخی تقریباً به قدمت تاریخ اسلام دارد و بخش عظیمی از محتوای معارف دینی و اعتقادی، در حوزۀ کلام و حدیث و تفسیر را تشکیل می دهد و تک نگاری های متعددی از سوی علما و فقها و محدثان، در نقد تصوف، تقریر شده است.(۵۴) از این رو، مرحوم تهرانی، در بخش دین و عرفان، به صورت چکیده و فشرده، مطالبی را عرضه کرده و برخی از تشبّثات صوفیه، به آیات و روایات و متشابهات را، نقد و بررسی کرده است.

وی برای نشان دادن مخالفت فقهای بزرگ شیعه، در برابر توحید عرفا و متصوّفه، دیدگاه برخی از این بزرگان را آورده است. از جمله شخصیت جامعی همچون علامه حلی – که یکی از اعجوبه های روزگار و در فقه و اصول و کلام و منطق و فلسفه و رجال و ریاضیات و … دارای تألیفات است و علامۀ مطلق در میان دانشمندان شیعه، به حساب می آید -، چنین می نویسد:(۵۵)
خداوند متعال، با غیر خود، یکی نمی شود. باطل بودن اتحاد با خداوند، بدیهی است؛ زیرا قابل تصور نیست که دو چیز، یک چیز شود. البته جماعتی از صوفيان عامّه، با این مطلب، مخالفت کرده، نظر داده اند که خداوند متعال، با بدن عارفان، یکی می شود. حتی بعضی از ایشان گفته اند: خدای متعال، نفس وجود است و هر موجودی خداست، و این، عین کفر و الحاد است. و خدا را سپاس و ستایش می کنیم که به جای اندیشه های هوس آلود باطل، به واسطۀ پیروی از اهل بیت(ع)، ما را برتری بخشید.(۵۶)

مخالفت با عرفان و تصوّف یا شخصیت های بزرگان عرفانی، محدود به فقها و متکلمان نیست. برخی از شخصیت های شهیر عرفان و فلسفه نیز، مواضع تندی همانند فقها اتخاذ نموده اند.

حکیم ملا علی نوری، از مشاهیر فلسفی سدۀ سیزدهم، پدر عرفان اسلامی(۵۷) را مميت الدين خوانده است.(۵۸) برخی از اساتید معاصر فلسفی، نظریۀ عرفانی وحدت وجود و موجود را مطرح می کند و می نویسد: منقول از مرحوم شیخ محمد رضا قمشه ای، این است که: لازم این قول، نفی شرایع ملل و انزال کتب و بعث رسل است. سپس اضافه می کند: این نظر، در کلمات افرادی مانند محيی الدين عربی، فراوان دیده می شود، ناچار باید به صورتی تأویل کرد و …(۵۹)

سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، از ناموران عرصۀ فلسفۀ اسلامی، در تقرير معانی وحدت وجود در جهان بینی عرفانی و فلسفی، تفاسیری عرضه نموده است؛ از جمله پیرامون نظریۀ وحدت شخصی وجود، از اقسام وحدت وجود، دو تفسير را محتمل دانسته و یک تفسیر از آن را به شدت، نفی کرده و نوشته است:
اگر مراد از وحدت، وحدت شخصيّه باشد و مقصود این باشد که حضرت واجب بالذات، شخص واحد منحصر به فرد در وجود است و برای وجود و مفهوم هستی، مصداق دیگری نیست و موجودات بسیار از سماء و ارض و جماد و نبات و حیوان و نفس و عقل – که در عالم امکان مشهود هستند – همه خیالات، همان واجب الوجود می باشند و در واقع، چیز دیگری نیستند؛ مانند آب دریا که به صورت موج های گوناگون از بزرگ و کوچک و بلند و پست بر می آید و در حقیقت، شخص آب دریا و موج های آن، یک حقیقت و یک فرد آب بیش نیست. بلی کثرت موجها وهم را به گمراهی و ضلال برده و انسان، خیال می کند موج، غیر از آب است. این تفسیر ، غلط محض و بیهوده است؛ زیر اکه علاوه بر این معنی، منافی شرع انور و کفر است و مرجع آن، به انکار واجب بالذات و نفی مقام شامخ احدیت است، مخالف با قواعد عقلیه است و همۀ اوضاع مسلمه در علم حکمت را که علیّت حق و معلولیّت ممکنات و حاجت ممکن به واجب و سایر اوضاع علمی را بر هم ریخته و اساس خداپرستی و بندگی را منهدم می نماید و هم مخالف با حس است؛ زیرا که به طور محسوس می دانیم و می بینیم که برای هر نوعی، خواص و آثاری است که در نوع دیگری نیست. حتی در گیاه، اثر یک گیاه – که سمّ است -، هلاک نمودن است و اثر گیاه دیگر، تریاق و معالجه سمّ است، همین طور در معادن و انواع مختلفۀ حيوان و عجایب احوال مختلفۀ آنها. پس چطور شخص عاقل می تواند انکار کثرت وجودات را در واقع نماید و همه را یک شخص بداند.(۶۰)

کتابنامه:

۱٫ آشنایی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، مرتضی مطهری، قم: صد را، بی تا.
۲٫ آشنایی با کلیات علوم اسلامی فلسفه و عرفان، سید علی دانش پور، دانشگاه پیام نور،اول، ۱۳۷۴ش.
۳٫ آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران: نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چهارم، ۱۳۷۰ش.
۴٫ آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل وابسته به امیرکبیر، ششم، ۱۳۸۳ش.
۵٫ ارزش میراث صوفیّه، عبدالحسین زرّین کوب، تهران: امیرکبیر، چهارم، ۱۳۵۶ ش.
۶٫ اعتقادات صدوق، ترجمه: سید محمدعلی قلعه کهنه ای، تهران: انتشارات رضوی.
۷٫ الاثنا عشریه، محمد بن حسن الحر العاملی، تعليقه: مهدی حسینی الازوردی و محمد درودی، قم: دار الكتب العلميه، ۱۴۰۰ق.
۸٫ الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، قم: مکتبه بصیرتی، [بی تا].
۹٫ الأسفار الأربعة، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، قم: کتاب فروشی مصطفوی.
۱۰٫ الامامة و التبصرة من الحيرة، ابوالحسن علی بن الحسين بن موسی، ابن بابویه قمی، مقدمه و تعليقه: محمدرضا حسینی، قم: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، اول، ۱۴۰۷ق.
۱۱٫ الأنساب، عبدالکریم بن محمد سمعانی، تحقيق: عبدالرحمن بن يحيى المعلمی، حیدرآباد: مجلس دائرة المعارف العثمانيه، اول، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۲م.
۱۲٫ بحثی در تصوّف، دکتر قاسم غنی، تهران: زوار، دوم، ۱۳۵۶ ش.
۱۳٫ بزم آورد، عباس زریاب خویی، تهران: انتشارات محمدعلی علمی، اول، ۱۳۶۸ش.
۱۴٫ بیان الاديان، ابوالمعالی محمد بن نعمت علوی فقیه بلخی، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه با همکاری قدرت الله پیشنماززاده، اول، ۱۳۷۶.
۱۵٫ تاریخ الطبری، محمد بن جریر طبری، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، دوم، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷م.
۱۶٫ تاریخ تصوّف (۱)، دکتر مهدی دهباشی ـــ دکتر سید علی اصغر میرباقری فرد، تهران: سمت، اول، ۱۳۸۴ ش.
۱۷٫ تاریخ تصوّف در اسلام، دکتر قاسم غنی، تهران: انتشارات زوار، نهم، ۱۳۸۳ش.
۱۸٫ تاریخ فخرى في آداب السلطانية و الدول الاسلامیه، محمد بن علی ابن طقطقی، تحقيق: عبدالقادر محمد مایو، بیروت: دار القلم العربی، اول، ۱۴۱۸ق/۱۹۹۷ م.
۱۹٫ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخوری/خليل الجر، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چهارم، ۱۳۷۳ش.
۲۰٫ تاریخ قضاعی، ابوعبدالله محمد بن سلامة بن جعفر، تحقیق و تعلیق احمد فرید المزيدی، بیروت: اول، ۱۴۲۵ ق.
۲۱٫ تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، تهران: نشر اساطیر، دوم، ۱۳۶۴ ش.
۲۲٫ تتمّة المنتهى، شیخ عباس قمی، قم: انتشارات کتابفروشی داوری، سوم، ۱۳۹۷ق.
۲۳٫ تحفة الأخبار، ملا محمد طاهر قمی، با مقدمه و تصحیح داود الهامی، قم: مدرسة الإمام أمير المؤمنین، ۱۳۶۹ش.
۲۴٫ تذكرة الأولياء، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح: محمد استعلامی، تهران: زوار، دوم، ۱۳۵۵ ش.
۲۵٫ تصوّف چه بود و چه باید بشود؟، عباس مهرین (شوشتری)، تهران: مؤسسۀ عطایی و حقیقت، ۱۳۴۱ ش.
۲۶٫ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتألهین شیرازی، تصحیح: محمد خواجوی، (قسمت تعليقات از حکیم ملا علی نوری) قم: انتشارات بیدار، ۱۳۶۶ش.
۲۷٫ تلبیس ابلیس، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی ابن جوزی، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، دوم، ۱۳۸۱ ش.
۲۸٫ التنبيه و الاشراف، ابوالحسن علی بن الحسین مسعودی، تصحیح: عبدالله اسماعيل الصاوی، قاهره: دار الصاوی، [بی تا]
۲۹٫ جستجو در تصوّف ایران، عبدالحسین زرین کوب، تهران: امیرکبیر، چهارم، ۱۳۶۹ش.
۳۰٫ درآمدی بر فلسفه افلوطين، نصرالله پور جوادی، تهران: انجمن فلسفۀ ایران، ۱۳۵۸ش.
۳۱٫ الذخيرة في علم الكلام، شریف مرتضی علم الهدی، تحقیق: احمد حسینی، قم: نشر اسلامی، ۱۴۱۱ق.
۳۲٫ رجال النجاشی، احمد بن على النجاشی، تحقيق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: انتشارات جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، ۱۴۰۷ق.
۳۳٫ ریحانة الادب، محمدعلی مدرس، تبریز: چاپخانه شفق، دوم، [بی تا].
۳۴٫ سرچشمه تصوّف در ایران، سعید نفیسی، [بی جا]، کتاب فروشی فروغی، پنجم [بی تا].
۳۵٫ سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، تهران: زوّار، ۱۳۴۴ ش.
۳۶٫ شذرات الذهب في أخبار من ذهب، عبدالحی بن احمد ابن عماد حنبلی، تحقیق: الأرناؤوط، دمشق – بیروت: دار ابن کثیر، اول، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶ م.
۳۷٫ شرح نهج البلاغه، عبدالحمید بن ابی الحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: دار الكتب العلميه اسماعیلیان، اول، ۱۳۷۸ ق / ۱۹۵۹ م.
۳۸٫ شیعه در اسلام، علامه طباطبایی، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، هشتم، ۱۳۶۰ ش.
۳۹٫ صله تاریخ طبری، عريب بن سعد قرطبی، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بیروت: دار التراث، دوم، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
۴۰٫ طبقات الصوفيه، ابوعبدالرحمن سلمی، تحقیق: نورالدين سريبه، قاهره: مکتبه الخانجی، چاپ سوم.
۴۱٫ طبقات الصوفية، تقریرات: خواجه عبدالله انصاری هروی، تصحیح: محمد سرور مولایی، (بی جا]، انتشارات توس، ۱۳۶۲ش.
۴۲٫ عارف و صوفی چه می گویند؟، جواد تهرانی، تهران: بنیاد بعثت، هشتم، ۱۳۶۹ش.
۴۳٫ عين الحياة، علامه مجلسی، سازمان انتشارات جاویدان.
۴۴٫ غوصی در بحر معرفت ( مجموعه مقالات)، ابوالحسن رفیعی قزوینی، تصحیح: احمد سیّاح، تهران: انتشارات اسلام، اول، ۱۳۷۶ش.
۴۵٫ الغيبة، شیخ طوسی، تصحیح: محمد صادق موسوی، نجف: مكتبة الصادق، ۱۳۸۵ق.
۴۶٫ الفتوحات المكية، ابن عربی، تصحیح: احمد شمس الدین، بیروت: دار الكتب العلميه، اول، ۱۴۲۰ق / ۱۹۹۹ م.
۴۷٫ قوس زندگی حلاج، لویی ماسینیون، ترجمه: عبدالغفور روان فرهادی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۰ش.
۴۸٫ الكافي، محمد بن یعقوب کلینی، تصحیح: نجم الدين آملی، تهران: مکتبة الاسلاميه، ۱۳۸۸ ق.
۴۹٫ الكامل في التاريخ، عزالدين ابوالحسن علی بن محمد ابن اثیر، بیروت: دار صادر ـــ دار بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵م.
۵۰٫ کشف المحجوب، علی بن عثمان هجویری، تصحیح و تعليقات: محمود عابدی، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش.
۵۱٫ كلمة سواء، عبدالحسین اعلمی، به کوشش علی صدرایی خویی، قم: سماء، اول، ۱۴۲۳ق/۲۰۰۲ م.
۵۲٫ گرامی نامه استاد عطاردی، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه اسلامی، اول، ۱۳۸۵ش، ج ۱، مقالۀ «جغرافیای سیستان» از علی ملکی میانجی.
۵۳٫ گلشن راز، شیخ محمود شبستری، با مقدمه توفیق. هـ. سبحانی، تهران: نشر علم، اول، ۱۳۸۴ ش.
۵۴٫ لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار احیاء التراث العربی، اول، ۱۴۰۸ق.
۵۵٫ اللمع في التصوف، ابونصر سراج طوسی، ترجمه: مهدی محبتی، تهران: اساطير، اول، ۱۳۸۲ش.
۵۶٫ مجموعه مقالات، علامه محمد حسین طباطبایی، به کوشش: سید هادی خسرو شاهی، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، اول، ۱۳۷۱ش.
۵۷٫ مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها، علامه محمد حسین طباطبایی، به کوشش: سید هادی خسروشاهی، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، سوم، ۱۳۷۱ش.
۵۸٫ مصائب حلاج عارف شهید اسلام، لویی ماسینیون، ترجمه: ضياء الدين دهشیری، بنیاد اسلامی، اول، ۱۳۶۲ش.
۵۹٫ مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحیح و تعليقات: محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: زوار، پنجم، ۱۳۸۳ش.
۶۰٫ مقاتل الطالبيّين، ابوالفرج اصفهانی، تحقيق: احمد صقر، بیروت: دار المعرفه، [بی تا].
۶۱٫ مقدمه ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، هشتم، ۱۳۷۵ش.
۶۲٫ المنتظم في تاريخ الامم و الملوک، ابوالفرج عبد الرحمن بن علی، ابن جوزی، تحقيق: محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دارالكتب العلميه، اول، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
۶۳٫ منهاج البراعه في شرح النهج البلاغه، حبیب الله هاشمی خویی، تصحیح: سید ابراهیم میانجی، تهران: مكتبة الاسلامية، سوم، ۱۳۹۷ ق.
۶۴٫ نفحات الانس من حضرات القدس، نور الدين عبدالرحمن جامی، مقدمه و تصحیح و تعليقات: محمود عابدی، تهران: اطلاعات، ۱۳۸۲ش.
۶۵٫ نهج الحق و کشف الصدق، علامه حلی، تحقیق و تعلیق : عين الله حسنی ارموی، قم: دار الهجره، اول، ۱۴۰۷ق.
۶۶٫ هستی شناسی در مکتب صدر المتألهين، جعفر سبحانی، قم: نشر قيام، دوم، ۱۴۰۰ق.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پی نوشت ها:
۱- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۳۷.
۲- همان/ ۴۶ .
۳- بخش مهمی از کتاب عارف و صوفی چه می گویند؟ در نقد وحدت وجود و موجود است.
۴- ر.ک: همان/ ۴۷-۵۳.
۵- همان/ ۵۴.
۶- اسفار ۷/ ۱۷۱.
۷- نفحات الانس/ ۵۸۷: تحفة الأخبار، به نقل از مجالس العشاق سلطان حسین بایقرا/ ۲۶۴-۲۸۴.
۸- نفحات الأنس/ ۵۸۷ و ۵۹۹؛ عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۵۲.
۹- ارزش میراث صو فيه/ ۱۵۴.
۱۰- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۶۲.
۱۱- همان/ ۵۹.
۱۲- همان/ ۶۰٫
۱۳- عين الحياة/ ۵۱.
۱۴- گلشن راز/ ۸۳.
۱۵- عارف و صوفی چه می گویند؟/۶۵.
۱۶- نوح: ۲۴٫
۱۷-عارف و صوفی چه می گویند؟ / ۶۷٫
۱۸- همان/۶۵، پاورقی.
۱۹- ر.ک: همان/ ۶۸-۶۹.
۲۰- ر.ک: همان/ ۷۱.
۲۱- ر.ک: همان/۷۰.
۲۲- نفحات الانس/ ۴۶۸.
۲۳- ر.ک: عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۷۶.
۲۴- ر.ک: همان/ ۸۰- ۸۲.
۲۵- تذكرة الاولياء /۶۱۵.
۲۶- ر.ک: عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۸۲-۸۳.
۲۷- ر.ک: همان/ ۸۴.
۲۸- اللمع في التصوف/ ۸۶-۱۲۱.
۲۹- تذكرة الاولیاء/ ۶۱۷ .
۳۰- همان/ ۸۰۳.
۳۱- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۹۲.
۳۲- همان/ ۹۴-۹۶.
۳۳- همان/ ۱۱۳.
۳۴- همان/ ۱۱۶.
۳۵- همان/ ۱۴۱.
۳۶- همان/ ۱۴۱ – ۱۴۳.
۳۷- همان/ ۱۴۱.
۳۸- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۱۴۸- ۱۴۹ به نقل از شرح گلشن راز/۱۹۳٫
۳۹- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۱۴۹، پاورقی.
۴۰- آشنایی با علوم اسلامی عرفان/ ۱۱۴.
۴۱- همان/ ۱۱۴.
۴۲- شرح مبسوط منظومه ۱/ ۲۳۸.
۴۳- الفتوحات المكية ۱/ ۱۶.
۴۴- همان ۳/ ۱۱.
۴۵- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۱۶۷، پاورقی.
۴۶- مقاتل الطالبيين/ ۴۷۸.
۴۷- همان/ ۴۷۹؛ تاریخ الطبری ۹/ ۱۸۵.
۴۸- الفتوحات المكية ۳/ ۱۴.
۴۹- تتمة المنتهى /۱۵۹.
۵۰- عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۱۸۳.
۵۱- همان/۱۸۶.
۵۲- همان/ ۲۱۴.
۵۳- همان/ ۲۷۹ به نقل از تاریخ تصوف ۲/ ۱۴۱.
۵۴- برای نمونه، در پانوشت الاثنا عشریه/ ۱۴، هجده اثر در نقد تصوف، معرفی شده است.
۵۵- ر.ک: ریحانة الادب ۴/ ۱۶۸.
۵۶- نهج الحق و کشف الصدق/ ۵۷
۵۷-شرح مبسوط منظومه ۱/ ۲۳۷. از ابن عربی با تعبير «پدر عرفان اسلامی» یاد شده است.
۵۸-تفسير القرآن الكريم، صدر المتألهین شیرازی ۱/ ۴۶۰( قسمت تعلیقات از حکیم ملا علی نوری).
۵۹- هستی شناسی در مکتب صدر المتألهین/ ۱۴۷.
۶۰- غوصی در بحر معرفت/ ۱۲۷.