وحدت وجود گزارش از هستی بدون گزارشگر

وحدت وجود گزارش از هستی بدون گزارشگر
استاد یاسر فلاحی

چکیده:

نویسنده در این نوشتار در پی آنست که با اشاره به برخی جنبه های پنهان نظریۀ وحدت وجود، اساس این نظریه را که با قول به نفی ممکنات و مخلوقات تکوین می یابد، تبیین نماید. وی قول به چنین نگره ای را محصول انکار بدیهی ترین شناخت ها دانسته و بیان می دارد که مبدع نظریۀ وحدت وجود یعنی ابن عربی و هم اتباع وی، کمترین ارزشی برای شناخت های حسی که از راه حواس ظاهری حاصل می شود و نیز کمترین اعتباری برای ادراکات عقلی قائل نبوده و با تحکّم و بدون هیچ دلیل عقلی و وجدانی سعی در اثبات نظریۀ وحدت وجود بر مبنای آنچه خود، آن را دریافت های ذوقی و طور ورا، طور عقل می دانند، دارند.
آنچه از توالی فاسد و نتایج هول انگیز، بر این نظریه بار می شود، از قبیل نیست انگاری و نهیلیسم، لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب، و نیز امتناع زیست اخلاقی و عمل اخلاقی و نیز جبرگرایی مطلق، برای هر موجود صاحب عقل و وجدانی، جای تردیدی در باطل بودن این نگرۀ فلسفی عرفانی باقی نمی گذارد، ضمن اینکه اثبات می نماید این آموزه که اساس تصوف نظری را شکل می دهد، بر مبنای انکار حقیقتی بنام مخلوق است که این معنا خود خلاف صریح وجدان و بدیهیات عقلیه است.

کلیده واژگان: وحدت وجود، خالقیت، عدم، واجب الوجود، مخلوقات، خیال.

***

فربگی مفهوم نیستی در نگرۀ وحدت وجود

عظمت پروردگار متعال از خلقت و ایجاد هستی آشکار می شود و شاهکار او در خلقت، ایجاد موجودات مختار و با اراده، با امکان گزینش خیر و شرّ است. و عمل انسان بر مبنای اختیار با داشتن دو حجّت باطنی و ظاهری مُصَحّح وجود نظام جزا و پاداش است.

ولی اینها همه، که نظام هستی بر پایۀ آن استوار شده، در دستگاه وحدت وجود و نگرش وحدت وجودی به عالم، پوچ است و وهم است و خیال و انگارۀ ذهن احول و پنداشتۀ چشم احول. (هر چیز که غیر حق بیاید نظرت*** نقش دومین چشم احول باشد).

نکته اینجاست که عارف وحدت وجودی نقش خود را هم به عنوان گزارش دهنده در این داستان فراموش کرده و انکار می نماید و نمی گوید خود، کجای این تبیین از نظام هستی قرار دارد و مخبِر کیست و مخبَرٌ عنه کدام است؟

مسألۀ دیگری که در این بحث سر بر می آورد، مسأله اصالت شناخت است و اینکه اگر انسان نباشد تا هستی متعلق شناخت و معرفت او قرار گیرد، اساساً بر سر حقیقت چه خواهد آمد، یا بنا بر فرض اگر اعتباری برای وجود انسان و مخلوق قائل باشیم، آیا شناخت این مخلوق که متکّی به ابزارهای حسّی یعنی حواس ظاهره و نیز مبتنی بر ادراکات عقلی (فعالیت اصیل عقل و نقش آن در فرآیند معرفت) است، در تصوف نظری قائل به وحدت وجود اعتبار دارد؟

آنچه عرفان در خصوص نبوت و شریعت و ولایت باطنی و ولایت ظاهری و انسان کامل و طی مقامات بیان کرده، همه از آنروست، که در همان خواب و خیال و در عالم بی عالمی و خلاصه در عدم، انسان (اگر حقیقتاً بتوان برای آن ما به ازاء حقیقی در خارج فرض کرد) می تواند به مقام انسان کامل و خلیفة اللهی برسد.

باید داوری را به عقل سلیم سپرد که نقش معرفت و جایگاه شناخت و عقل به عنوان بدیهی ترین چیزی که انسان وجدان می کند در این میانه چیست؟(۱)

به عبارتی روشن تر کسی که خود نیست و خیال و وهم است، دارد گزارش می دهد که آنچه هست کیست و آنچه نیست کیست!

عرفا می گویند حقیقتی است که دو وجه دارد، از وجهی به آن نظر می کنی حق و از وجهی دیگر خلق است و این حق و خلق دو صفت برای این حقیقت واحدند و در واقع «فما ثم فی الوجود الا الله» (محی الدین: تدبیرات الالهیه باب ۱۱/ ۱۸۷)(۲)

در این تبیین که نفی حقیقتی بنام مخلوق و خارج کردن پروردگار از جایگاه خالقیت و سلب شأن خالقیت از او، اساس آن است، نه طاعت و نه معصیت، نه سود و نه ضرر، و نه بنده و نه آزاد، و نه سرد و نه گرم، و نه حیات و نه مرگ، و نه شب و نه روز، و نه اعتدال و نه میل، و نه دریا و نه خشکی، و نه شفع و نه وتر معنا نداشته و ندارد.

کل دستگاه عرفان وحدت وجودی و ساخته پرداخته های آن و کل آنچه هستی نام دارد، همه پوچ است و وهم است و در این میان عدم است که سیطرۀ بی امان دارد و خلقت توهّمی بیش نیست و اصلاً چیزی برای تمایز و تفریق و تفکیک وجود ندارد(۳)، پس ترسیم و نظام پردازی و گزارش از چگونگی خلقت منتفی و بیهوده است. (صحبت از تجلی و تعیّن و فیضین اقدس و مقدس از باب خالی نبودن عریضه است و همه و همه اعتباری بدون پشتوانه است).

البته نمی توان آنقدر خوشبین بود که اینها را تعابیر و رقص الفاظ و خلاصه، تراو یده های مشعشع ذهن صوفی در حالت سُکر بدانیم و این پریشان گویی را محصول تقابل سطوتِ حق و خشیتِ عبد قلمداد کنیم و بگوییم صوفی در حالیکه وجود خالق را پذیرفته، وجود خود و دیگر مخلوقات را منکر است، چون در حقیقت با انکار مخلوق، خالقیت معطّل مانده و باز در اینجا عقل مشاهده گرِ مترصدِ پرسشگر به ما خواهد گفت که در این میانه تناقضی آشکار(۴) پدیدار است و آن اینکه اگر این خود عارف است که می گوید آنچه هست فقط پروردگار است و گزارش می دهد که مخلوقات خیال اند یا تطوّرات و تشأنّات همان وجود واحد، و در واقع ما عدم های هستی نما هستیم، پس در این اعتراف و گزارش به نوعی معترف به وجود مخلوق یعنی خود شده و وجود گزارشگر را علاوه بر گزارش شده اعتراف نموده و بیان کرده که خالقی هست و مخلوقی، بدین سان پیشاپیش مهر بطلانی بر ادعاهای خود زده و به دو حقیقت متباین الذات صحّه گزارده است.

جبر مطلق و فراگستر

در مدعای وحدت وجود، گناه و ثواب و اصلاً هرگونه زیستی که داشته باشیم در ذیل جبر مطلق قابل تبیین است، چون ما در چرخه و مسیر تناکح اسماء الله و ظهور اعیان ثابته در مجالی امکانیه و در واقع در سیکلی قرار داریم که از سویی از عدم آغاز می گیرد و در عدم می بالد و در خیال می پرورد و تدبیری است که از بالا اندیشیده شده و در این چرخه، وجود مختار و موجود صاحب اختیار و اراده تحت تربیت نبی و رسول معنا ندارد و عالم سراپا ظهور در ظهور بوده و تخلف عالم مادون از عالم ما فوق غیر ممکن است پس جبر مطلق فراگستر است.(۵) (تعبیر عالم مادون و مافوق از باب تقریب ذهن است وگرنه در وحدت وجود در حقیقت عالمی وجود ندارد و اختلاف مراتب به اطلاق و تقیید است).

عالم خلق مظهر و مجلای عالم اعیان و عالم اعیان مجلا و صورت عالم اسماء و صفات و عالم اسماء صفات مظهر و مجلا و ظهور و تجلی ذات پروردگار است و هیچ مظهری از مُظهر خود تخلف ندارد و آنچه هست مظاهر است و ظاهر و یک صورت حقیقی و بقیه صورت های مرآتی و مجازی.

(عبارات و تعبیرات متعددی مثل ظاهر و مُظهر، شیء و فیء، باطن و ظاهر، ذی ظِل و ظل؛ تغییری در محتوا و بن مایۀ حقیقت وحدت وجود که مسمایی واحد برای اسامی فوق است، نمی دهد.)

مبدع نظریۀ وحدت وجود یعنی محی الدین عربی(۶)، علم خدارا تابع معلوم قرار داده، و معلوم چیزی جز اعیان ثابته و اقتضائاتشان و آثارشان نیست، و اعیان ثابته با تفاوتی باجمال و تفصیل و اطلاق و تقیید، همان اسماء و صفات اند و صفات همان ذات اند.(۷)

پس این علم به خیر و شر، علم به افعال بندگان است و در این افعال البته بندگان اختیاری ندارند و به مقتضای عین ثابت شان است که این افعال از آنها ظهور و بروز می کند(۸) و عین ثابت شان هم که معلوم علم خداوند است و علم خداوند تابع این عین ثابت است، پس عین ثابت معلوم و متبوع است و در واقع این عین ثابت همان ذات خداست که خدا به آن علم دارد و رابطۀ عالم و معلوم همان تجلی ذات برای ذات است.

(به عبارتی از سویی اعیان ثابته تابع اسماء و صفات اند و از سویی اسماء و صفات تابع اعیان ثابته اند، رابطه ای دو سویه که اگر ضلع سومی به آن اضافه کنیم که عبارت از اعیان خارجیه باشد، چرخۀ هستی در نظریۀ وحدت وجود تکوین می یابد). (۹)

نتیجۀ این نوع نگرش، حذف واسطه ای بین خالق و خلق، بنام مشیت و اراده است و مشیت و اراده را عین علم دانستن و علم را عین ذات دانستن، در نتیجه تعریف و ارائه فرآیند صلب و چگال و بسته و توپُری که در آن هرگونه تقدم و تأخرّی و هرگونه قول به مراتبی از ذات تا صفات و از صفات تا اعیان ثابته و از اعیان ثابته تا اعیان خارجیه همه اعتباری است و همۀ اینها چیزی جز ذات نیست و صحبت از اطوار و شؤون هم مسامحی و بهتر بگوییم لغو است. معاصرینی از اساتید فلسفه و عرفان مصطلح، معتقد به وحدت شخصیۀ وجود، از این نوع نگرش، به توحید صمدی تعبیر کرده اند.

لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب در نظر قائلین به وحدت وجود

در این چرخۀ معیوب، انزال کتب و ارسال رسل و کلاً زیست آدمیان یکسره باطل و پوچ و وهم است و ما سوای مقام ذات واحدیت غیب، موجودی و هستی ای وجود ندارد و کل تاریخ خلقت و تاریخ بشر و تاریخ انبیاء فریبی بیش نیست و رؤیایی بیش نخواهد بود، تبیین ذالک آن که، وقتی عمل هر شخص بر اساس عین ثابت او رقم می خورد و صدور خیر یا شرّ از وی تخلف ناپذیر است و ارادۀ انتخاب و انجام فعل را ندارد و مکلَف و مکلِف یکی است و شخص قدرت آن که بر خلاف اقتضای عین ثابتش عمل کند را فاقد است و محصور در اقتضاء عین ثابت و مقهور جبری فراگیر است، در این میان: ۱- اولاً دعوت پیامبر و تبشیرو انذار او لغو و بیهوده است و ۲- ثانیاً اگر هم پیامبر به وظیفۀ هدایتی خویش عمل نماید، تعلّق عقاب و ثواب به عملی که مسبوق به عدم اراده و اختیار است لغو و خلاف حکمت است. و ۳- ثالثاً لو فرض که مکلف بر اثر دعوت پیامبر اقدام به افعال خیر کند یا با سرپیچی از دعوت اقدام به افعال شرّ نماید و برای خیر ثوابی عاید او شود و برای شرّ عقابی دریافت نماید، ماهیت این ثواب و عقاب در دستگاه وحدت وجود، ماهیتی واحد و یگانه است و این نیز خلاف حکمت خواهد بود به طریق اولی و هم در تعارض جدّی با حسن و قبح ذاتی و نیز حسن و قبح عقلی قرار می گیرد.

در این نظام بسته، که همه چیز از پیش رقم خورده، اساس آن بر نفی کثرات است و وجود انسان ها (موجوداتی خیالی که در اصل وجود ندارند یا با تعبیری مداهنه آمیز وجودشان عین ربط است و تطورات و تشأنّات خالق اند) به عنوان بازیگران نظام هستی و پیامبران الهی و نظام جزا و پاداش و انذار و تبشیر همه باطل و هیچ است(۱۰) و حامل تمام این صورت ها و حالات و وقایع و حوادث چیزی جز ذات حق تعالی نیست، نفس وجود حق تعالی است که در صورت عبد تعیّن یافته و این احوال و صور را واجد گشته است. در واقع عِقاب و ثواب حالتی است که خود حق تعالی یعنی حقی که به صورت عبد متعیّن گشته احساس می کند.

در این نظام ساخته و پرداخته ذهن عارف، متافیزیک عدم جاری و ساریست، عدم سیطره ای بی امان دارد و برای انسان در این فریب بزرگ و نه شاید خیال فریب، جایگاهی حقیقی تعریف نشده و منزلتی ترسیم نگردیده است.

عرفا به زعم خودشان از شدت علاقه به واجب و شوق محبوب!!! معالیل را و خلق را، تطورات و تشأنّات همان خالق می دانند (عرفا کل من الدرّة الى الذرّة و القرن الى القدم را وجود واجب پنداشته اند) آنها به این معنا توجه نکرده اند که در این نظام بر ساخته شان، که خلقت توهمی و پنداری بیش نیست، منکر عظمت پروردگار شده اند و تحقق ۹۹ (نود و نُه) اسم دیگر در پرتو خالقیت را یکسره جحد و انکار نموده اند.(۱۱)

بعد التحریر:

در میان سؤالات مهم و اساسی که نظریۀ وحدت وجود را با چالشی بنیادی روبرو می کند، ۳ سؤال مهم در خصوص پیامدهای اعتقاد به این نظریه مطرح می شود:
۱- اول آن که اگر وجود واحد است، چه کسی خالق و چه کسی مخلوق است؟
۲- دوم آن که، چگونه می توان زیست اخلاق مدارانه را در عالمی که در آن مکلِف از مکلَف انفصال ندارد (و در واقع مکلِف و مکلَف یا شارع و متشرّع یکی است) تصور نمود؟
۳- سوم آن که، چگونه می توان تعقّل کرد که مخلوق ناقص جزئی از خالق کامل باشد؟ و آیا شروری که از کائنات ناقصه صادر می شود، چگونه مرتبط با خداوند منزّه از صفات نقص است؟
و سخن پایانی: خاستگاه تاریخی این نظریه، پیشینۀ اندیشه ای آن، تطورّات آن، قرائت های متفاوت از آن، اصول و چارچوب و نتایج آن، نظریه های مقدّم بر آن مثل حلول و اتحاد و وحدت شهود، و قرائت رایج و مصطلح آن و توالی فاسد فراوانی که دارد، هریک موضوعی است که یُفتَح منهُ ألف باب.
و آنچه به نظر می رسد آن است که نویسندگان و اساتید فلسفه و عرفان تا کنون با اصرار فراوان سعی در توجیه این نظریه (خصوصاً در فرم محی الدینی آن) و تطبیق آن با وحی نموده اند و در وادی تفسیر به رأی و تأویل ناروا و تحمیل ناصواب آراء خود بر قرآن و روایات گرفتار آمده اند. در حالیکه اگر اندکی از زاویه ای متفاوت به آن بنگرند و از بلندای وجدان و ارتفاع عقل بر آن نظر کنند و بزرگی شخصیت یا شخصیت ها، مانع از دید صحیح و قضاوت منصفانه شان نشود، خواهند دریافت که قول به وحدت وجود با محذورات جدی وجود شناسی و معرفت شناسی روبروست.

کتابنامه:

۱٫ ابن عربی، فتوحات مکیه، قَدَم له؛ محمد عبدالرحمن المرعشلی، طبعة جدیدة مصححة، داراحیا التراث العربی، بیروت، الطبعة الاولی – ۱۹۹۷
۲٫ آشتیانی، سید جلال، هستی از نظر فلسفه و عرفان، بوستان کتاب قم، چاپ چهارم – ۱۳۸۲٫
۳٫ آشتیانی، سید جلال، شرح مقدمه قیصری بر فصوص، بوستان کتاب قم، چاپ پنجم -۱۳۸۰٫
۴٫ اولوداغ، سلیمان، ابن عربی، ترجمه داوود وفایی، نشر مرکز، چاپ اول – ۱۳۸۴
۵٫ایزوتسو، توشیهیکو صوفیسم و تائوئیسم، انتشارات روزنه.
۶٫ تهرانی، میرزا جواد آقا، عارف و صوفی چه میگویند؟، انتشارات نشر آفاق، تهران، چاپ دوم – ۱۳۹۵٫
۷٫ جهانگیری، محسن، ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، دانشگاه تهران، چاپ پنجم با اصلاحات ۱۳۸۳٫
۸٫ چیتیک، ویلیام، طریق عرفانی معرفت، ترجمۀ دکتر مهدی نجفی افرا، انتشارات جامی، چاپ دوم – ۱۳۹۰٫
۹٫ چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمۀ قاسم کاکایی، انتشارات هرمس، چاپ اول – ۱۳۸۴٫
۱۰٫ حکمت، نصرالله، ترجمۀ شرح فصوص الحکم ابن عربی (بررسی و نقد اندیشۀ ابن عربی) انتشارات الهام، چاپ اول- ۱۳۸۰٫
۱۱٫ سبحانی، جعفر، هستی شناسی در مکتب صدرالمتألیهن، ناشر مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ دوم – ۱۳۸۲٫
۱۲٫ سوزنچی، حسین، وحدت وجود در حکمت متعالیه، دانشگاه امام صادق(ع) چاپ اول – ۱۳۸۹٫
۱۳٫ سالم، عبدالجلیل بن عبدالکریم، وحدة الوجود عند ابن عربی، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهره الطبعة الاولی- ۲۰۰۴٫
۱۴٫ شعرانی، عبدالوهاب، طلای سرخ (گزارشی از اندیشه های ابن عربی در فتوحات مکیه)، ترجمۀ دکتر احمد خالدی، انتشارات سروش، چاپ دوم -۱۳۹۰٫
۱۵٫ شفایی، محسن، وحدت وجود، چاپخانۀ حیدری، چاپ اول – ۱۳۵۵٫
۱۶٫ صدر حسینی، سید علیرضا، شرح استاد جوادی آملی بر مقدمۀ قیصری، نشر ادیان، چاپ دوم – ۱۳۹۴٫
۱۷٫صدری نیا، محمدباقر، فرهنگ مأثورات متون عرفانی، انتشارات سخن، چاپ دوم – ۱۳۹۴
۱۸٫ عفیفی، ابوالعلاء، الفلسفة الصوفیة عند محیی الدین بن عربی– تقدیم: لبیب عبدالغنی داراکتب و الوثائق، قاهره – ۲۰۰۹٫
۱۹٫ عفیفی، ابوالعلاء، شرح فصوص الحکم، المکتبة الزهرا تهران، چاپ اول – ۱۳۶۶٫
۲۰٫ فیروز آبادی، قاموس المحیط، رتبّه و وثقه، خلیل مأمون شیحا، دارالمعرفه، بیروت، الطبعة الرابعة ۲۰۰۹٫
۲۱٫ قویدری،اخضر، مشکلة الاتحاد و التعالی فی عقیدة الشیخ محی الدین بن عربی، تقدیم، محمد اسامة العبد، دارالزمان، دمشق، الطبعة الاولی – ۲۰۰۸٫
۲۲٫ کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، انتشارات هرمس، چاپ دوم – ۱۳۸۲
۲۳٫ محفوظ، عصام، مع الشیخ الاکبر ابن عربی، دار الفارابی، بیروت، الطبعة الاولی- ۲۰۰۳٫
۲۴٫ محمودالغراب، محمود، نقش خیال (اندیشه های ابن عربی در باب خیال) ترجمۀ دکتر محمد فرهمند، انتشارات جامی، چاپ اول -۱۳۹۵٫
۲۵٫ مدرس مطلق، سید محمد علی، وحدت وجود، نشر پرسش، چاپ اول، ۱۳۷۹٫
۲۶٫ مدکور، ابراهیم، نمادگرایی در اندیشۀ ابن عربی، ترجمه داوود وفایی، نشر مرکز، چاپ اول – ۱۳۸۸٫
۲۷٫ نیکلسون، رینولد، تصوف. اسلامی و رابطۀ انسان و خدا، ترجمۀ دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، چاپ دوم – ۱۳۸۲٫

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پی نوشت ها:

۱-ابن عربی منکر اعتبار شناخت حسی و ادراک عقلی است و عقل را قاصر از ادراک وحدت ذاتی اشیاء میداند و کثرت را مولود شناخت حسی و حواس ظاهری دانسته، وجود ممکنات را عین وجود حق تعالی دانسته و تعدد موجودات را از مقولۀ اعتبارات و نسب و اضافات میداند و بیان میدارد که وجود، حقیقت واحدیست که اگر از حیث ذات به آن بنگری آن را حق مینامی و اگر به آن از حیث صفات نظر کنی، آن را خلق مینامی، وی کثرت را نه از ناحیۀ ذات بلکه به اعتبار اسماء و صفات می داند.
«فقصاری القول أن الوجود الممکنات فی رأی ابن عربی هو عین وجود الله و لیس تعدد الموجودات و کثرتها إلا ولید الحواس الظاهرة. و العقل الانسانی القاصر هو الذی یعجز عن ادراک الوحدة الذاتیة للاشیاء، فالحقیقة الوجودیة واحدة فی جوهرها و ذاتها. متکثرة بصفاتها و أسمائها، لا تعدد فیها إلا بالاعتبارات و النسب و الاضافات، اذا نظرت الیها من حیث ذاتها قلت هی الحق و اذا نظرت الیها من حیث صفاتها قلت هی الخلق.»
۲- تعبیر عالم برای اعیان ثابته مسامحه است، چون عالم یعنی نشانه، و بالاتر از اعیان ظهوری نیست تا اعیان نشانۀ آن باشند، اعیان نسبت به تابعشان (اعیان خارجیه) بطون است و نسبت به اسماء و صفات (متبوعشان) ظهور است.
۳- نمـــــــــاند در میــــــانه هیــــچ تمییز شود معروف و عارف جمله یک چیز می توان از این معنا به انعدام فرق بین عبد و ربّ تعبیر نمود.
۴-بیان تناقض: نیستم و در عین اینکه نیستم، هستم و گزارش میدهم.
۵-جبر گرایی و همۀ افعال را اعم از خیر و شرّ به مقتضای عین ثابت دانستن از اساس معتقدات ابن عربی است: «و علی هذه النظریة یری ابن عربی أن کل شی یقرر مصیره بنفسه من حیث إن له حظاً من الموجود لا یتعدّاه، و هو لا یتعداه لأنّ عینه الثابتة اقتضته و لم تقتض غیره، و لأنّ الله تعالی یعلم من الأزل أنّ هذا هو الأمر علی ما هو علیه، بل انّ الله نفسه لا یقدر أن یغیّر من ذالک شیئاً ، لأن ارادته لا تتعلق بمستحیل». (شرح فصوص عفیفی / ۴۰)
۶-میتوان معنای وحدت وجود از دیدگاه ابن عربی را در عبارت کوتاه وی در فتوحات خلاصه کرد: «سبحان من أظهر الاشیاء و هو عینها.»
۷- بین اعیان ثابته و اعیان خارجیه نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا هر عین خارجی مسبوق به عین ثابت است ولی هر عین ثابت ملحوق به وجود عینی نیست. برای حل این اشکال که اگر خداوند با فیض مقدس مقبولها را به قدر استعداد به قوابل اعطاء میکند، پس چرا بعضی از اعیان ثابته وجود عینی دریافت نمیکنند، به تقسیم عین ثابت به ممکن و ممتنع اقدام نمودهاند.
۸- مؤمن و کافر، مطیع و عاصی (فاعل خیر و فاعل شرّ) همه در عرصۀ وجود (در قالب اعیان خارجیه) چنان ظاهر میشوند که در حال ثبوتشان (در قالب اعیان ثابته) بودهاند. یعنی به همان وضعیتی که اعیان ثابت آنها در علم حق و در ذات خداوند داشتهاند. از این رو طاعت و معصیت نزد محی الدین نمیتواند دارای مدلول حقیقی باشد.
«و اذا کانت الطاعة و المعصیة لیس لهما مدلول حقیقی – او بالأحری مدلول دینی – علی نحو فسرنا، فأحری بالثواب و العقاب ألا یکون لهما مدلول ایجابی فی مذهب، کمذهب وحدة الوجود، و أقصی ما یستطیع ابن عربی أن یقول هو أن الثواب اسم نا شیء، عن الطاعة فی نفس المطیع، و انّ العقاب اسم للأثر الناشی عن المعصیة فی نفس العاصی و لکنه تمشیاً مع منطق مذهبه، أمیل الی أن یعتبر العقاب و الثواب – اللذة و الألم – حالتین یشعر بهما الحق نفسه، أی الحق المتعین فی صورة العبد!!!». (شرح فصوص عفیفی / ۴۱)
۹- ممکنات مرجع شان اعیان ثابته است ←، اعیان ثابته کامن در علم حق اند ←، علم حق همان ذات حق تعالی است، ← ذات حق تعالی که کل جود از آن سیلان مییابد.
۱۰-منقول از آقا محمدرضا قمشهای است که، لازمۀ قول به وحدت وجود و موجود نفی شرایع ملل و انزال کتب و بعث رسل است. (هستی شناسی در مکتب صدرالمتألهین / ۱۳۳)
۱۱- تبیین ابن عربی از خلقت با نظریۀ فیض صورت میپذیرد، در واقع قائلین به وحدت وجود، خلق از عدم را (creation ex nihilo) قبول ندارند و نمیپذیرند که عالم بعد از آن که نبوده، در زمان خلق شده است. در حقیقت معنای اصیل خلق را یعنی هست شدن مسبوق به نیستی را منکرند. لذا ابن عربی و اتباعش هستی عالم را با فیض (emanation) یعنی ابراز اشیاء از وجود علمی (اعیان ثابته) به وجود عینی (اعیان خارجیه) تبیین مینمایند.
اینگونه نگرشی به هستی که خلقت را در مفهوم اصلی آن که ایجاد بعد از عدم است منکر است، هرگز وجود ممکن (یعنی موجود متغیر حادث) را در مقابل واجب نمیپذیرد.